تحلیل ژرف‌ساخت استعارة دختر رز با تأکید بر شعر حافظ

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه ارومیه

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه – شهیدمدنی آذربایجان

چکیده

هدف این نوشتار بررسی ژرف‌ساخت استعارۀ دختر رز در اشعار شاعران فارسی زبان به‌ویژه اشعار حافظ به لحاظ اسطوره‌شناسی،‌ تاریخی ـ فرهنگی، روان‌شناسی و زیبایی‌شناسی است. ‌برای نیل به این هدف، توجه به خاستگاه فرهنگی ـ اجتماعی این استعاره در اعصار پیش از تاریخ، ‌نقش اسطوره در شکل‌گیری آن، و پیوندها و شباهت‌هایی که بین شراب و عناصر زنانه وجود دارد، ضروری است. این مقاله در چهار بخش تنظیم شده است: بخش اسطوره‌شناسی،‌ بخش تاریخی- فرهنگی، بخش روان‌شناسی، و بخش زیبایی‌شناسی. پژوهش ما نشان می‌دهد که شراب با عناصر مادینه پیوند‌هایی جدانشدنی دارد و خاستگاه اصلی این پیوندها به احتمال بسیار زیاد، فرهنگ و ادب ایران است.

کلیدواژه‌ها


استعاره یکی از پیچیده‌ترینشیوه‌هایزبانمجازیاستواینپیچیدگیازآنجاناشیمی‌شودکهآنچهبیانمی‌شود،باآنچهمرادبیان‌کنندهاست،بهطورگسترده‌ای،وابستگیداردوتاهنگامیکهاینوابستگیروشننشود،استعارهقابلفهمنخواهدبود. ویژگیمنحصربه‌فردیکهدرزبان استعاری به چشم می‌خورد،اندیشه‌ایپی‌گیردربارةاستعارهاستکهیکتصویریایکصورتخیالیبهبارمی‌آوردکهپس‌زمینه‌ایپیچیدهبرایالقایتصویرموردنظرخوددارد.درصورتی‌کهپیچیدگیاینپس‌زمینهدریافتنشود،شخصنبایدانتظارداشتهباشدکهصرفاًازطریق تصویر مرکزی، هدف و زیبایی آن استعاره را درک کند. هرچند حل تمام پیچیدگی‌هایاستعاره‌هاتقریباًغیرممکناست،درکهاله‌هایوسیعمعناییآنهاامکان‌پذیر است و نیازمند توجه همه‌جانبه‌بهتصویرپس‌زمینهاست.

دختر رز،(1) استعاره‌ایاست که شکل‌گیری آن در فرهنگ ایرانی پشتوانه‌هایاسطوره‌ای،تاریخیوفرهنگیدارد؛نهتنهااسطوره‌ایواحد،بلکهاسطوره‌هاییکهیکیمتعلقبهدورانجوامعمادرسالارباتمامبارفرهنگیواجتماعیآندورانبودهاستودیگریمتعلقبهجوامع پدرسالار، که سلیقة جامعه بر اسطورة نخستین اعمال شده و شخصیت‌هایآنراپررنگوکم‌رنگکردهاست. اینبیاناستعاریازطریقنقلشفاهی،بهحیطةادبیاتکلاسیکفارسیواردشدهودراینجاازطریقناخودآگاهشاعران،توانستهاستجلوه‌هایواقعیخودراقبلازاعمال سلایق غرض‌ورزانه،‌بهنمایشبگذارد؛ چراکه

تفکر و نیروی استعلاییشاعران را وامی‌دارد تا همواره جریانی بنیادین و هم‌بستهبین اسطوره و استعاره برقرار سازند و از این رهگذر، سازگاری پنهانی را که بین این دو در نوسان است، آشکار گردانند. به یقین، براساس همین تبیین و تحلیل،می‌توان ادعا کرد که بین استعاره و اسطوره نوعی کارکرد تعاملی معرفت‌شناختی برقرار است؛ چون یافته‌های علمی و ادبی به ما جرأت می‌دهند تا اعتراف کنیم که شاعران تنها موجوداتی هستند که به طور اخص، به مراقبت از هستی می‌پردازند و نیروی حیات و معنابخشی را چون دوران اساطیری در همة پدیده‌ها و آفریده‌ها منتشر می‌سازند. در چنین روند و رویکردی، باید بین استعاره‌های خلاق و استعاره‌‌های غیرخلاق تمایز قائل شد؛ زیرا در استعاره‌های خلاق شاعر اندیشه‌ها و ایده‌های فشرده‌ای را در واژه‌ای به‌گونه‌ای درج می‌کند که سرشتی لغزنده به خود می‌گیرند. آشکار است این چنین ساختی دیگر در حد تجانس و تشابه و یا ایجاد چنین هم‌گونی که مشخصة استعاره‌های غیرخلاق است، باقی نماند و در این صورت است که می‌توانیم بگوییم که وجود عناصر اساطیری در شعر استعاره‌ای، دیگر نمودهای سطحی و انضمامی نیست، بلکه شاعر با رعایت به‌کارگیری معیارهایشاعرانه و فنون شعری، در پی بیان مجموعه‌ای از ادراکات غایت‌شناسانه و پدیدارشناختی است و دقیقاً نقطة تلاقی اسطوره و استعاره در همین‌جا است. (نرماشیری 1389: 150)

این‌گونه است که برخلاف آن اندازه تلاش آگاهانه برای تغییر شاخصه‌هایفرهنگیاستعارۀ اسطوره‌ای که بر اساس مصالح جامعه انجام گرفته و ویژگی‌هاییکهدردورۀ ‌دوم شکل‌گیری اسطوره،‌ براساس ارزش‌هایاجتماعیوفرهنگیسعیدرحذفآنهاشدهاست،اسطورههیچ‌گاهشکلواقعیخودرابهطورکاملوبراساساغراضیکهتاریخ تمدن بشر،‌ سازندة ‌آنها بوده، از دست نداده است؛ چرا‌که ناخودآگاه بشر امانت‌دارقابلاعتمادیبرایحفظمراحلوافت‌وخیزهایتمدنبشریواندیشه‌هایحاصلازآناستوادبیاتیکیازتجلی‌گاه‌‌هایآشکارناخودآگاهاست. این‌گونه است که اسطوره‌شناسی چون الیاده بر این باور است که:

اسطوره ممکن است تنزل یافته، به صورت افسانة حماسی و منظومة حماسی مردم‌پسندیا رمان درآید و یا به شکل اعتبارباختة خرافه و عادیات مستمر و دلتنگی و حسرت و غیره باقی ماند، اما در هر حال، ساختار و بُرد و تأثیرش از بیننمی‌رود... یقیناً با هر لغزیدنی (انتقال از مضمونی به مضمون دیگر) که صورت نامحسوس داشته است،... شفافیت آغازین تیره گشته و ویژگی‌های صبغة محلی افزایشیافته‌اند، اما الگوهایی که از دورترین ادوار به دست ما رسیده است، از بین نرفته‌اندوقدرتتجدید و نوشدگی را از دست نداده‌اندوبرای وجدان عصر جدید نیز همچنان معتبر باقی مانده‌اند ...،بدین‌گونه ساختاری اساطیری در مرتبۀ تجربه و ادراک شخصی (وجود)، همچنان تحقق‌پذیر است و درواقع، تحقق می‌پذیرد بی‌آنکهیقیناً در این مورد خاص، هیچ خودآگاهی و هوشیاری و تأثیر و نفوذ الگوی اساطیری وجود داشته و در کار بوده باشد. صورت مثالی و ازلی حتی وقتی که به مراتب بیش از پیش پست تنزل کرده است، باز همچنان خلاق باقی می‌ماند. (الیاده 1376: 402-403)

این مقاله بر اساس همین نظریه، به تحلیل ژرف‌ساختی استعاره‌ای می‌پردازد که هر چند شاخصه‌های اسطوره‌ای آن به شدت کمرنگ شده است، الگوهای اساسی آن کاملاً از بین نرفته و قابل تشخیص است. آنچه در ادامه آمده است، پس از روشن‌گری‌هاییدربارةماهیت‌ استعاره به عنوان یکی از ابزارهای زبان مجازی، احتمال‌هاییاستکهدربارة‌پس‌زمینه‌های استعارة «دختر رز» می‌توانمطرحکرد.

زاویة دید دیگری که می‌توان از طریق آن بر پیشینةیافته‌شدة تاریخی و فرهنگی استعارة دختر رز صحّه گذاشت، مکتب روان‌شناسییونگ است. در این مکتب، از آرکی‌تایپی همگانی با نام آنیما سخن گفته می‌شود که کارکرد آن بی‌شباهت به کارکرد می نیست. این شباهت‌هاوتلفیق‌ها در بخش مربوط به روان‌شناسی ژرفا بررسی خواهد شد و در اینجا به تعریفی کوتاه از آن اکتفا می‌شود:

از گذشته تا به حال، هر مردی حامل تصویر زن در خویش است، نه تصویر اینیا آن زن معین، بلکه تصویر انگاره‌های نمونه‌ای بارز از زن. این تصویر در عمق، مجموعه‌ای است ناهمگون، موروثی و ناخودآگاه، با منشأ بسیار دور، که در سیستم زنده حک شده است. انگاره و انگارة بنیادین، همة تجربه‌های سلسلة اجدادی در مورد وجود زنانه و باقی‌ماندة همة اثرات فراهم‌آمده توسط زن و نظام انطباق روانیموروثی است. اگر زن وجود نمی‌داشت، این تصویر ناخودآگاه، توانایی برقراری ویژگی‌های روحانیرا که زن باید داشته باشد، به ما می‌داد. (یونگ1385:138-139)

از آنجا که استعاره مفهومی فرهنگ‌بنیاد است، برای بررسی دقیق‌تر آن، توجه به عناصر و بار معنایی فرهنگی واژه‌هاضروری است. این نوع توجه می‌تواند در شناخت فرهنگ و پیشینة جوامع مؤثر باشد، ولیبه‌رغم تبیین و تعریف استعاره‌های اسطوره‌ای که ریشه در فرهنگ گذشتة هر جامعه دارند، در کتاب‌های علوم ادبی جدید، نظر محققان و پژوهشگران نسبت به این موضوع به حد شایسته‌ای جلب نشده و همچنان با اغماض، از پیشینه‌هایاسطوره‌ای این نوع از استعاره‌هامی‌گذرند.دربارة استعارة مورد اشاره در این نوشتار نیز تا جایی که در حیطة بررسی‌های نگارندگان بوده است، پژوهش جامعی با توجه به پیشینه‌های اسطوره‌ای آن صورت نگرفته است و به همین سبب، آن را متعلق به فرهنگ و ادب عرب دانسته‌اند.

 

تعریف استعاره

از آنجا که در هیچ فرهنگ و هیچ زبانی، استعارة ازلی و ابدی وجود ندارد، باید دانست که دختر رز نیز استعاره‌ایاستکهدراولیندورةظهوروشکل‌گیری ادبیات فارسی، سبک خراسانی، شکل گرفته و در عصری که حافظ شعر سروده، هنوز استعاره‌ایمردهبهشمارنمی‌رفتهاست.(2)

به‌طورکلی، می‌توان استعاره را عبارت دانست از کاربرد واژة ‌(M) به‌منظورسخنگفتندربارةچیزیکهباواژه‌هایدیگر (L) به معنی حقیقی و لفظی آن اشاره می‌شود... . اگرچه استعاره از (M) و (L) استفاده می‌کند،‌آنچهاساساًدرپس‌زمینهحاضراست،کلماتیهستندکهبه (M) تعلق دارند و کلماتی هستند که به (L) متعلق‌اند... .حتیاگراستعارة‌شاعرانهبااستعاره‌هاییکهدرزبانعادیپدیدمی‌آیند،بهنحوچشم‌گیریتفاوتداشتهباشند،‌باز شاید بتوان دست کم به توضیح موقتی دربارة‌ استعاره به‌طورکلیپرداخت. درمیانکاربردهایغیرمستقیمزبان، نخستین ویژگی متمایز‌کنندة استعاره این است که (M) [آنچه بیان می‌شود] به نحوی به (L) [معنی آنچه گفته یا نوشته می‌شود] وابستهاست.‌اگرچهاینویژگیبرای متمایز‌کردن استعاره از همة ‌کاربردهای غیرمستقیم دیگر کافی نیست، برای متمایز کردن استعاره‌هاازاصطلاحات دیگر کافی است. (3) (کوهن‌ 1387: 124)

در بررسی‌هایزیبایی‌شناسانةجدید،‌استعارهتنهایکآرایة ادبی تلقی نمی‌شودکهصرفاًبرایهنری‌ترکردنساختاریکمتنبه کاربردهشود،‌بلکهاستعاره‌هاپیشینه‌ایتاریخیو‌اجتماعیدارندکهبرایدرکدقیق‌ترآنهالازم است که عوامل شکل‌دهندةآنهارابررسیکنیم. برای ملموس شدن این تعریف، توجه به

استعارة دختر رز در ابیات زیر ضروریاست:

دوستان دختر رز توبه ز مستوری کرد
آمد از پرده به مجلس عرقش پاک کنید
جای آن است که در عقد وصالش گیرند

 

شد سوی محتسب و کار به دستوری کرد
تا بگوید به حریفان که چرا دوری کرد
دختری مست چنین کاین همه مستوری کرد
(حافظ شیرازی 1371: 169)

‌دختر رز در ابیات بالا در بافتی از معانی قرار گرفته است که هم این معانی را قابل درک‌ترمی‌کندوهمخوداستعارهدراینبافت،قابلفهم‌ترمی‌شود. ایناستعارهتصویریازیکدخترناپاکودرعینحال،محبوباست. بهنظرمی‌رسد این مضمون را نمی‌توان بدون مدلول‌های تاریخی، اجتماعی و هنری ارزیابیکرد؛ چراکه

در هر زمان معینی، فشارهای زبانی و اجتماعی و نیز تاریخ خودِ استعاره، به مفهوم آن شکل می‌دهند... . سودمندترین راه نزدیک شدن به موضوع استعاره این است که خود فرآیند استعاره را به دقت بررسی کنیم؛یعنی ببینیم ایدة استعاره، به عنوان پدیدة اجتماعی و تاریخی که محصول نگرش‌های مختلف به زبان بوده، چه سرگذشتی داشته است. (هاوکس1377: 16-17)

طرح مسأله

در متون مربوط به باورهایرایج در ایران باستان، از جمله اوستا، زادسپرم و بندهش آنچه دربارة می و شراب مشاهده می‌شود،به لحاظ جنسیت خنثی است و ارتباطی با جنس نر یا ماده ندارد. بنا بر اسطوره‌ایازمنابعپهلوی،تولیدشرابازخونگاویکتاآفریدهبودهاست. درنامۀ پهلویزادسپرم می‌خوانیم:

همین که گاو یکتاآفریده بگذشت (بمرد)، از آن روی که سرشت گیاهی داشت، پنجاه‌وهفتگونهدانه و دوازده گونه گیاه درمان‌بخشازانداماوروئید... از خون، کودک می (نبید و شراب)؛ چون می، خود خون است و از دیگر داروهای گیاهی برای درست‌چهری (سلامت) خون مددکارتر است. (زاداسپرم 1366: 13)

ظاهراً ترکیب کودک می اولین‌بار در این کتاب ذکر شده است. «کودکِ می اضافۀ تشبیهی است که می به کودک تشبیه شده و در بندهش کودکِ رز آمده است.» (بهار1387: 130) در بندهش نیز می‌خوانیم:

در دین گوید که چون گاو یکتاآفریده درگذشت، آنجا که او را مغز بپراگند، پنجاه‌وپنجگونهدانهودوازدهگونهگیاهدرمانیبازرست... وازخون، کودک رز که «می» از آن کنند و بدین‌گونهمیبرایخونافزودنزورمندتراست. (فرنبغ دادگی 1369: 78)

به نظر می‌رسد تشبیه شراب به کودک رز و کودک می، به اندازه‌ای در فرهنگ ایرانی مقبول طبع افتاده است که سده‌هاپسازنگارشاین متون، پیشگامان شعر پارسی از این ترکیب برای شکل‌دهی به گره‌خوردگی عاطفه و تخیل(4) خود بهره برده‌اند.در همین زمینه رودکی چنین سروده است:

مادر می را بکرد باید قربان
بچۀ او را از او گرفت ندانی
آنگه شاید ز روی دین و رهِ داد

 

بچۀ وی را گرفت و کرد به زندان
تاش نکوبی نخست و زو نکشی جان...
بچه به زندان تنگ و مادر قربان
(رودکی سمرقندی 1385: 39)

از کسائی مروزی نیز اینابیات به یادگار مانده است:

ای خواجۀ مبارک بر بندگان شفیق
یک جام خون بچۀ تاکم فرست؛ از آنک

 

فریاد رس که خون رهی ریخت جاثلیق
هم بوی مشک دارد و هم گونۀ عقیق
(ریاحی 1383: 84)

در این دو نمونه از شعر شاعران پارسی‌گوی که پیشگامان شعر پارسی‌اند، همان‌طورکهدرزادسپرموبندهشآمدهاست،می به کودک رز تشبیه شده است و جنسیتی برای آن قائل نشده‌اند. درمقابل،شاعرانی هم‌عصربارودکی،یعنی همان زمان که هنوز تأثیر ادب عرب بر ادب پارسی آنچنان مستقیم و شدید نشده بود که گمان بریم استعارة دختر رز ترجمه‌ای از بنت‌العنب است، در وصف شراب از توصیفاتی بهره برده‌اندکهدرآن،شرابباوابسته‌های زنانه توصیف شده است؛ از جمله بشّار مرغزیدر قصیده‌ای، استادانه و دل‌پذیر،شراب را چنین وصف کرده است.

رز را خدای، از قبل شادی آفرید
روزی شدم به رز به نظاره، دو چشم من
دیدم سیاهروی عروسان سبز‌پوش
گفتی که شاه زنگ یکی سبز چادری
ویشان معلق از همه حالی و هر یکی
آگه نبودم ایچ که دهقان مرا ز دور

 

شادی و خرمی ز رز آمد همی پدید...
خیره شد از عجایب الوان که بنگرید
کز غم دلم به دیدن ایشان بیارمید
بر دختران خویش به‌عمدا بگسترید
آویخته ز مادر، پستان همی مزید
با آن بزرگوار عروسان همی بدید...
(اداره‌چی گیلانی1370: 56)

و شاعر دیگری به نام امیر‌ابویحیی طاهر‌بن فضل‌بن محمد چغانی در یکی از اشعاری که از خود به یادگار گذاشته، این چنین سروده است:

لعبتی سبز‌چهر و تنگ‌دهان
معجر سر چو ز آن برهنه کنی
ور بخوانی ورا که بوسه زنی

 

بفزاید نشاط پیر و جوان
خشم گیرد کف افگند ز دهان
او بخندد تو را کند گریان
(همان: 181)

در شعر منوچهری نیز رز و شراب با علایق زنانه وصف شده است:

چنین خواندم امروز در دفتری
بود سالیان هفتصد هشتصد
هنوز اندر آن خانة گبرگان

 

که زنده‌ستجمشیدرادختری
که تا او است محبوس در منظری
بماندست بر پای چون عرعری
(منوچهری دامغانی 1375: 120)

باید توجه داشت که ترکیب استعاره‌ای دختر رز نیز اولین‌بار در شعر این شاعر ظهور کرده و عین این ترکیب در اشعار شاعران قبل از او وجود ندارد:

دهقان به سحرگاهان کز خانه بیاید
نزدیک رز آید، در رز را بگشاید
یک دختر دوشیزه بدو رخ ننماید

 

نه هیچ بیارامد و نه هیچ بپاید
تا دختر رز را چه به کارست و چه باید
الا همه آبستن و الا همه بیمار
(همان:13)

درحافظ‌نامه در شرح استعارۀ دختر رز که در شعر حافظ چندین‌بار تکرار شده، آمده است که «دختر رز همانا ابنة‌العنقود، ابنة‌الکرم، بنت‌الکرموبنت‌العنبعربی است.» (خرمشاهی 1387: 342) در شرح استعلامی نیز می‌خوانیم: «در ادب عرب هم بنت‌العنببههمین معنی به‌کار رفته و به همین صورت، به شعر فارسی راه یافته است.» (استعلامی 1388: 241) در‌واقع، این پژوهشگران با آنچه در شرح و توضیح این استعاره آورده‌اند، آن را متعلق به فرهنگ عربی دانسته و توضیح داده‌اند که اولین‌بار این استعاره در شعر منوچهری ظهور کرده و چون منوچهری تحت تأثیر فرهنگ عربی بوده است، لاجرم این استعاره ترجمة لفظ به لفظی است از بنت‌العنب، اما ازآنجاکهبااستعاره‌ای با پیشینۀاسطوره‌ای مواجه هستیم، لازم است بررسی‌های بیشتر و دقیق‌تری دراین‌باره انجام شود.با این توضیحات در اینجا سه سؤال مطرح می‌شود:

1. سیر اسطوره‌ای و تاریخی جنسیت گرفتن شراب چگونه بوده است؟

2. کودک می تحتتأثیر چه عواملی، جنسیتی ماده به خود گرفته و تبدیل به دختر رَز شده است؟

3. خاستگاه تاریخی و فرهنگی این استعاره فرهنگ ایرانی است یا عربی؟

برای پاسخ دادن به این سه پرسش، لازم است شکل‌گیری این استعاره را از جنبه‌های مختلف اسطوره‌شناسی، روان‌شناسی، زیبایی‌شناسی و تاریخی ـ اجتماعی بررسی کنیم.

 

بررسی استعارة دختر رز به لحاظ اسطوره‌شناسی

منبع معتبر و مهمی که برای بازیافت ریشه‌های اسطوره‌ای فرهنگ ایرانی می‌توان به آن استناد کرد، شاهنامۀ فردوسی است. در این روایت ملی، اولین‌بار شراب در دست جمشید توصیف شده است:

نشسته بر آن تخت، جمشید کی

جم اندیشه از دل فراموش کرد
ز دادار بس یاد کردن گرفت

 

به چنگ اندورن، خسروی جام می
(فردوسی1308، ج1: 7)

سه جام می از پیش نان نوش کرد
به‌آهستگی رای خوردن گرفت
(همان: 26)

ارتباط جمشید با می تنها در شاهنامه ذکر نشده است، بلکه در آثاری چون نفایس‌الفنون فی عرایسالعیون از محمد‌بن محمود آملی که از جمله کتب معتبر فارسی شمرده می‌شود و شرح موضوعات مختلف علوم است و در آن، بالغ بر صدوبیست نوع از علوم و فنون مختلف یاد شده‌است،جوامعالحکایات عوفی،رسالة‌الارشاد فی احوال صاحبالکافی اسمعیل‌بن عباد تألیف ابی‌القاسم احمدبن محمد حسنی و نیز در برهان قاطع ذیل کلمۀ «شاه‌دارو» نیز روایاتی در مورد چگونگی ساخت شراب ذکر شده است که جمشید در همة آنها حضور دارد. به دلیلیکسان بودن مضمون این روایات، به ذکر حکایت محمود آملی بسنده می‌شود:

پس عضدالدوله از او (صاحب‌بن عباد) می‌پرسد اول کسی که شراب بیرون آورد، که بود؟ صاحب گفت... جمشید جمعی را تعیین کرد تا نباتات و اشجار را در موضعی معین بنشاندند و ثمرات آن تجربه می‌نمودند. چون ثمرۀ رز بر محک مذاق زدند، در او لذتی هر چه تمام‌تروحلاوتی هرچه بهتریافتند، ولیکن از غایت لطافت، به نکایت بادهای خزانی تغییر و استحالت در او ظاهر می‌شد... پس جمشید فرمود تا آب آن را بگرفتند و در جرّه‌ای کردند... چون چند روز برآمد از اشتداد غلیان، حلاوت او به مرارت مبدل شد. جمشید مُهری بر آن جرّه نهاد و گفت باید که هیچ‌کس متعرض این جرّه نشود که همانا مادة زهرانی است... . از این حدیث مدتی برآمد. جمشید را کنیزکی بود... به درد شقیقه مبتلا؛ چنان‌که تمامت اطبا از آن عاجز شدند و کار به جایی انجامید که دل از جان برداشت و با خود گفت: مصلحت من آن است که قدری از آن زهر بیاشامم و از زحمت وجود خلاص یابم. پس قدحی از آن پر کرد و اندک‌اندک از آن درآشامید... خواب بر وی غلبه کرد... چون از خواب درآمد، از درد شقیقه اثری نیافت. جمشید از سبب آن پرسید و کنیزک صورت حال بازنمود. جمشید حکما را جمع کرد و جشنی ساخت و اول خود قدحی بیاشامید... همه در اهتزاز آمدند و... آن را «شاه‌دارو» نام نهادند.(آملی 1309: 201)

در روایاتی که ساخت شراب مبتنی‌بر این داستان است، علاوه‌برجمشید، کنیزک ماه‌روی او نیز نقشی کلیدی در کشف شراب دارد. معین دربارة قصیدة منوچهری که ذکر آن گذشت، بر این باور است که: «در این قصیده که شبهغزلی است در موضوع خم شراب،‌ که آن را دختر جمشید نامیده و محل آن را خانة گبرگان دانسته، نظر استاد منوچهری به همان روایتی است که عوفی هم در جوامع‌الحکایات آورده است.»(1388: 439)

این عنصر زنانه در رابطه با می، ظاهراً به روایات اسطوره‌ای متأخرتر محدود نمی‌شود و با جست‌وجوی بیشتر، ریشه‌های آن به اولین تمدن‌های بشری می‌رسد؛ زمانی که تمدن سومر و میان‌رودان، با قدرت و حکومت زنانه اداره می‌شد، دورة تمدن شکارورزی و کوچ‌نشینی را پشت سر گذاشته بود و جامعه‌ای مبتنی بر کشاورزی بود.

عیلام و بین‌النهرین هنگامی موجودیت مستقل خود را از دست دادند که آریاییان وارد کشور ایران شدند. آریاها قبل از ورود به ایران، گله‌چرانانی بودند که چیزهایی هم از کشاورزی می‌دانستند. اینان با مهاجرت گروهی به سوی ایران و به مدد اسب و شمشیر، بر بومیان توفق یافتند. (ابراهمیان1381: 30)

بزرگ‌مادر اولیهعلاوهبراینکهدرنقشخداپرستشمی‌شدهونیازهایمذهبی انسان آن روزگار را برآورده می‌ساخته، عهده‌دارادارةروابطاجتماعیـسیاسیمردمانتحتتسلطخودنیزبودهاستکهنشان‌دهندةمیزانتأثیرگذاری اصل مادینة ‌هستی در امور زندگی دارد. این عصر، دوران اوج و اعتلای زن در تمدن میانرودان بوده است که به‌تدریج، با روی آوردن جوامع کوچ‌گرودامدار (آریایی‌ها) به این سرزمین، عنصر مادینه از اریکة قدرت به زیر کشیده شد. جوامع جدید بر حسب کارکرد خود نیازمند یک نظم ارتش‌مانند و قدرت جسمی بالا بودند؛‌ بنابراین، طالب رهبری عنصر مردانه شدند و بر اساس قدرت‌هایی که کسب نمودند، آرام‌آرامتوانستند تسلط همه‌جانبه‌ایبرجوامعمادرسالارداشتهباشند.انتقالقدرتتنهادرعرصةسیاسیاتفاقنیفتاد،بلکهبه‌تدریج، مذهب را نیز درگیر خود کرد. خدابانوان از مقام خدایی به مقام بانویی تنزل یافتند.(لاهیجی و کار 1387: 106)

به این ترتیب، اسطوره‌هایبومیاناینمنطقهواقواممهاجمازیکدیگر تأثیر و تأثّر پذیرفتند و بالطبع میزان تأثیرپذیری اسطوره‌هایبومیکهتحتتسلطاقواممهاجرومهاجمقرارگرفتهبودند،بیشتروعمیق‌تربود؛تاآنجاکهایناقوامدستبهاسطوره‌پیراییزدندوتاجایی که توانستند، نقش زنان را در داستان‌هایآفرینشکم‌رنگ‌ترکردند و به عبارت دیگر، اسطوره‌هایشخصیت‌سازمردمحوربرحسبارزش‌هایجامعه،جایگزیناسطوره‌هاییگشتکهدرآن،تمامجریان‌هایجامعهبرمحورعنصرزنمی‌چرخید. (همان: 114)

در الواح به دست‏ آمده از تمدن یادشده، از بانویی سخن به میان آمده است که مربوط به دورة ضعف تدریجی خدابانوان و ارج و اعتلای شاه‌قهرمان‌ها است.این بانو گشتنانا نام دارد و خواهر دوموزی است. «دوموزی شاه‌شباندولت‌شهراروک،فرزندانکی،[1] ایزدِ خرد و نین‌سون،[2] خدابانوی رمه‌ها،استوگشتنانا،[3]بانوی شراب، خواهر او است.»(لاهیجی و کار 1387: 111)(5) از گشتنانا در الواح به‌دست‌آمده از آثار به‌جا‌ماندة مربوط به تمدن یاد‌شده، در لوح مربوط به سوگواری دوموزی به‌تفصیل، نام برده شده است و در ترجمه‌هایی که از این لوح به زبان فارسی صورت گرفته است، نام او «به‌عمل‌آورندۀ شراب» ترجمه شده است:

الاگانی گشتیندو دوئه آدموناگار: دوﺳﺖ دﺧﺘﺮش ـ ﻋﻤﻞ‌آورﻧﺪۀﺷﺮاب ـ [ﺑﻪ او] ﭘﻨﺪ داد...

گوکشدا گائه مونین پاده: ﻋﻤﻞ‌آورﻧﺪۀﺷﺮابﮔﻔﺖ: آرى، ﻣﻦﺑﻪﺗﻮﮐﺴﺎﻧﻰﮐـﻪﮔـﺮدن را در ﻗﯿﺪﻣﻰﮔﺬارﻧﺪ،ﻧﺸﺎنﺧﻮاﻫﻢ داد. (وکیلی 1379: 43)

از آنجا که بخشی ازاسطوره‌های هر جامعه،باورهایمردم آن جامعهاست،واسطوره‌هایساخته‌شدهدرطولزندگی،باملزوماتوچهارچوب‌هایجوامعپیرایشمی‌شوند،دراسطوره‌هایبالاکهدرموردساختوبهوجودآمدنشراباست،می‌توانسیرتأثیراینباورهاراردیابیکرد.

هرروایت اساطیری نمونۀ ازلی رفتارهای سپسین باورمندان خود است... . نکتۀ جالب‌ توجهاین است که روایت‌های ازلی، معمولاً بنا به دیرینگی خود، رفته‌رفته فراموش می‌شود، ولییاد و خاطرۀ خود را در روایت‌های سپسین به یادگار می‌گذارد. (مظفری و تولایی 1390: 190)

اگر بخواهیم با توجه به مطالب گفته‌شده، اسطوره‌های مربوط به شراب را با جوامع به‌وجود‌آورندة آنها مطابقتدهیم، ابتدا باید به نقش کلیدی کنیزِ جمشید در اسطورة ساخت می توسط جمشید توجه کنیم و به این نتیجه برسیم که در این اسطوره نیز‌ عنصر زن در پیدایش و کشف می نقشی انکارناشدنی دارد. از سوی دیگر، اگر متوجه ترکیب «کودک می» در بندهش باشیم، با این توضیح که گویی این کودک مادری داشته و آن مادر، تاک است، باز هم نشان‌دهندةارتباطعنصرزنانهبامیاست. بااینتعابیر،بهنظرمی‌رسدمی‌توانایناحتمال‌هارا مطرح کرد که اسطورة جمشید و گاو یکتاآفریده در مورد می ممکن است از انواع اسطوره‌هایشخصیت‌سازباشدکهدرآن،جنبه‌های مختلف شخصیت‌هایاسطوره‌ای بنا بر سلیقة‌ اربابِ قدرتِ هر دوره‌ای،بزرگ‌نمایییا کوچک‌نمایی می‌شوند. شاید بتوان گفت کنیز جمشید در نقش گشتنانایی است که روزگاری بانوی شراب بوده است و تحت تسلط جوامع پدرسالار، به جایگاه یک کنیز تنزل یافته، ولی از بین نرفته است. نکته‌ای که در مورد تبدیل جوامع کشاورزی به جوامع مبتنی بر دام، توجه را جلب می‌کند این است که در دوران بعد از اسطوره‌هایجمشید، یعنی در دورانی که اسطوره‌ها از طریق منابع پهلوی منتقل شده‌اند،اصلمادینة‌هستیکهباطبیعتوگیاهوزمین‌های کشاورزی، سروکار دارد، بنا بر سلیقة اسطوره‌سازانآندورانتغییرکردهواینبارگیاهانمختلفازاندام‌هایگاووگوسپندرشدکرده‌اندکهنمودیواضح از جوامع مبتنی‌برشبانیهستند.‌حتی در این نوع اسطوره‌هانیز اضافةتشبیهی«کودکمی»نشان‌دهندهاصلمادینۀ تاک است و در لایه‌های زیرین، ویژگی زادن را که مختص زنان است،نشان می‌دهد. باید توجه داشت که این تشبیه، صرفاً در مورد می به‌کار رفته است و سایر موارد به‌وجود‌آمده از گاو یکتاآفریده در قالب چنین تشبیهی ذکر نشده‌اند؛مثلاًدرموردمغزکنجدوگِرگِر(6)کهازمغزگاوآفریده شده‌اند، ماش که ازبینی آفریده شده است و... مضاف کودک لحاظ نشده است.

 

خاستگاه استعارة‌ دختر رز به لحاظ تاریخی و فرهنگی

همان‌طورکهگفته شد، انگیزة‌ پرداختن به این بخش، بررسی دقیق‌ترژرف‌ساختتاریخی و فرهنگی استعارۀ دختر رز است تا اینکه معلوم شود ریشه‌های فرهنگی آن متعلق به کدام سرزمین است. به ظاهر، اولین جایی که در شعر عرب به استعاره‌هاییدربارةمیبرمی‌خوریم،اشعارشاعرخمریه‌سرای عرب، ابونواس (762-813م./145-198ﻫ.) است که در آنها به «کَرم کسری» اشاره و شراب را در ارتباط با دهقان و کسری ذکر کرده است:

مَصُونَةً حَجُّبُوها فی مُخَدِّرِهَا

خَطَبْنا إلی الدَّهقانِ، بعْضَ بناتِه

 

عن العُیُونِ لکِسْرَی، ‌صَاحِبِ التَّاجِ
(ابونواس‌1986: 85)

فزوّجنا منْهُنَّ فی خِدْرِهِ الکُبْرَی
(همان: 31)

با خواندن این ابیات و ابیات مشابه در دیوان سایر شعرای عرب، پرسشی ذهن را به خود مشغول می‌کند:چرادراینفرهنگ،میبهکسری (خسرو) نسبتدادهشدهاستو نه به جمشید؟ در اینکه اعراب می‌دانستند که خسرو پادشاه ایرانی است، شکی نیست و می‌دانیم که در روایات اسطوره‌ای ایرانی، جمشید سازندۀ شراب است نه خسروپرویز. زمان و مکانی که پاسخ‌گوییبهپرسشمطرح‌شدهرابایددرآنبررسیکنیم،دورةامپراطوریساسانیانوتمدنشهرمرزیحیرهاست؛چراکهاینموقعیتزمانیومکانیبه دلیلبرخوردهایاولیهوتأثیرگذار نژاد ایرانی و عرب در درجة اول اهمیت قرار دارد.

حیره شهری در بین‌النهرین یا در مرز آن با صحرای عربستان بود که قبایل صحرانشین عرب برای زندگی بهتر به آنجا کوچ کردند. حکمای عرب این شهر را پادشاهان ساسانی انتخاب می‌کردندوبه‌طورکلی،تحتسیطرةساسانیانبودند. این شهرنقشیکشهرترانزیتیرادرصدورکالاهای فرهنگی و تجاری ایرانی به سرزمین عرب داشته است. می‌توانایناحتمالرامطرحکردکهایناندیشهبه دنبالتبادلاتفرهنگیایندونژاددراینمنطقه،بهفرهنگعربانتقالیافتهاست؛بهاینعلتکهعرببادیه‌نشینقبلازارتباطباایرانورومازطریقحیرهوغسان،با نوشیدنی مسکر انگوری آشنایی نداشته و شاید دلیل آن، آب و هوای صحرای عربستان بوده که برای رشد تاک مناسب نبوده است، درحالی‌‌کهایرانیانازقرن‌ها پیش از آن، بامیومیگساریآشنابوده‌اند. درواقع،سرزمیناصلیتاکآسیایشرقیوایران‌زمینبودهاست. در دورة ساسانیان، شراب از طریق تجارت ایران و یمن به شبه‌جزیرةعربستانصادرمی‌شد. «کاروان‌هایکسریازمدائنبدرقهمی‌شدتادرحیرهبهدستنعمانمی‌رسید... این کاروان‌هاکهنعمانازحیرهبهیمنروانهمی‌کرد...،علاوه‌برمشکولباسوشمشیرهایهندی،‌شراب نیز به یمن حمل می‌کردند.» (آذرنوش 1388: 167) حنافاخوری نیز در تاریخ ادبیات خود، به این تجارت اشاره می‌کند: «شرابازسوریهوفلسطین [حیرةقبلازاسلام] ودیگرشهرهایمجاورمی‌آمدوتابهبادیهمی‌رسید،بهایشافزونمی‌شد.» (فاخوری 1368: 43) علاوه‌بر این مطلب، به علت تحریم شراب در زمان خلفای عباسی، ادارة میکده‌هاتوسطزرتشتیانوایرانیانصورتمی‌گرفتودورازذهننیستکهدرایناماکننیزامکانتبادلاندیشه‌هاونقلروایاتاسطوره‌ایوجودداشتهاست.

درایام خلفای اموی و عباسی، شاعران متذوق بغداد و دیگر شهرها به مناسبت حرمت می در اسلام، ناچار به خارج شهرها می‌رفتند و در دیرهای مغان و نصاری به نوشیدن باده مشغول می‌شدند. این معنی در اشعار پارسی و تازی جلوه‌گرگردیده است... . زیبارُخان زردشتی در این محافل دل از عارف و عامی می‌بردند. (معین1388: 448-449)

اعراب به‌خصوص خسروپرویز و خسرو انوشیروان را با نام کسری می‌خواندند و به احتمال زیاد، این تجارت خود دلیل انتساب شراب به خسرو در ترکیب«کَرم کسری» از سوی اعراب است. به نظر می‌رسد، همان‌طور که چوگان‌بازی، تاج‌گذاری،سوارکاری،‌تیراندازی و نشستن پادشاه در پشت پرده را از طریق حیره از ساسانیان به وام گرفتند، با شراب‌انگوری نیز از همین طریق آشنا شدند. قابل ذکر است که از انواع نوشیدنی‌های مسکر در سرزمین اعراب، بیشترشراب خرما رواج داشت و این خود دلیلی بر این مدعا است که ایشان با ژرف‌ساخت اسطوره‌ای استعاره‌هایی چون دختر رز آشنایی نداشتند؛بنابراین، احتمال اینکه مادینگی شراب در حکم یک کالای فرهنگی، در کنار خود شراب که یک کالای تجاری بود، از ایران‌زمین به عربستان منتقل شده باشد، دور از ذهن نیست. این احتمال را برداشت سطحی اعرابی کهشراب را به واردکنندة آن به سرزمینشان ـ کسری ـ نسبت داده‌اند،بیشتر می‌کند و نشان می‌دهد که ایشان از سازندۀ اصلی شراب در روایات اسطوره‌ای ایرانی اطلاعی نداشتند.

دربارة رواج تجارت شراب در عربستان از طریق مغان بعد از اسلام، احمد تفضلی چنینمی‌گوید:

دهقانانکهتنهابازماندگانبزرگانایرانی پیش از اسلام بوده‌اندومی‌گساردن بخشی از آیین‌های ایشان بود، در متون قدیمی ادبیات عربی و فارسی بهترین شراب‌سازان و شراب‌شناسان شمرده شده‌اند؛برای مثال:

خَطَبنَا من الدهقان بعض بناته

 

فزوّجنا منهنّ فی خدره الکبری

(از دهقان یکی از دخترانش را خواستگاری کردم. مهترینشان را به‌سال که در اندورن داشت، به همسری به من داد؛ یعنی از او جامی شراب خواستم و او کهنه‌ترین شراب را به من داد.) حاکمان مسلمان که حکم منع باده‌نوشی را زیر پا می‌نهادند، از دهقانان شراب می‌ستدند. بیهقی از قول المدائنی آورده است: «به روزگار زیاد، دهقانی به روی درازگوشی می می‌برد. محتسب آن را بستاند و از او پرسید: نمی‌دانی که امیر بردن شراب را به شهر بازداشته است؟ دهقان پاسخ داد: بلی، لیکن این می امیر راست. (تفضلی1385: 82-83)

ابن حوقل نیز در وصف اصفهان و حومة آن چنین نوشته است:

در اینجا پشتة بزرگی چون کوه است و قلعه‌ای و آتشکده‌ای دارد و گویند آتش آن از آتش‌های قدیم است و خادمانی و نگهبانانی از زردشتیان بر آن گماشته شده‌اندکهبسیار توانگرند؛ چه آشامیدنی‌ها [شراب‌‌ها] رامی‌گیرند و پس از نگه داشتن و کهنه کردن، به مردم می‌فروشند و سود می‌برند و اعتقادشان این است که آشامیدنی [شراب] بهتر است.(ابن حوقل1366: 109)

علاوه بر آنچه گفته شد، در بین شاعران و ادبیان عرب‌زبان،بهشاعری با تخلص طغرائی برمی‌خوریم که شعر او می‌تواند نقطة عطفی براییافتن پاسخ این بخش از نوشتار حاضر باشد:

طغرائی در سال‌های بین 450-455 در اصفهان (جیّ) متولد شد... از اشعارش برمی‌آید که از خاندان بزرگان بوده است... می‌توان احتمال داد که از این خاندان، کس یا کسانی در یکی از مهاجرت‌هایی که اعراب به ایران کرده‌اند،بهاصفهان آمده باشند... به هر تقدیر، خواه طغرائیاز اعقاب مهاجران عرب باشد یا نه، ایرانی بوده است؛ زیرا این اعراب و چه بعد از آنان ترکان و یا هر بیگانۀ دیگری، پس از توالی چند نسل و زندگانی در میان ایرانیان، ملیت سابق خود را از دست می‌داده‌اند و آداب و رسوم و فرهنگ و تمدن ایرانی بر عنصر ایشان غلبه می‌کرد. (بختیار1344: 373-378)

توصیف‌هایی که طغرائی در دیوان خود از طبیعت دارد، به‌اندازه‌ای به توصیفات طبیعت در شعر منوچهری نزدیک است که می‌توان گفت با اینکه او از منوچهری در دیوان خود نامی نبرده است، تأثیرپذیری او از منوچهری غیرقابل‌انکاراست. در توصیف تصاویری از جمله نارنج، گل شقایق،گل زرد، شمع، هلال ماه و... مشابهت‌هایی باورنکردنی بین دو شاعر وجود دارد.

با توجه به اینکه طغرائی حدود 20 سال پس از مرگ منوچهری متولد شده است و با در نظر گرفتن این مطلب که طغرائی ایرانی‌تبار بوده استو بی‌تردید، به شعرای فارسی‌زبان معاصر خود نظر داشته است، هرچند نامی از منوچهری در دیوان خود نبرده است، با تکیه بر شباهت‌های بسیاری که در تصاویر و شیوه و نوع پرداخت وتشبیهات دو شاعر در وصف طبیعت وجود دارد، این نتیجه حاصل می‌شود که طغرائی دست‌کم در نمونه‌هایی از وصف طبیعت متأثر از منوچهری، شاخص‌ترین و بزرگ‌ترین شاعر طبیعت در ادبیات فارسی، بوده است. (میرزایی جابری و ابن‌الرسول 1391: 180)

برخلاف آنچه تاکنون دربارة استعارة دختر رز آموخته‌ایم و آن را ترجمه‌ای از بنت‌العنبدانسته‌ایم، باید بدانیم که منوچهری از طریق طغرائی توصیف‌های آمیخته با عنصر زن در مورد شراب را به سرزمین عربستان انتقال داده است. توجه به ابیات زیر از دو شاعر این نکته را بهتر نشان می‌دهد:

و کرمة اعراقها فی‌الثری
فأقبت عائلها بعدما
و وضعتها نجبا تنتمی

 

بعیدة المنزع والمضرب
 عاش زماناً و هی لم تعقب
الی ابٍ اکرم به من أبِ
(طغرائی1976م: 73)

(چه بسا درخت انگوری که ریشه‌هایش در اعماق خاک نهفته است؛ به‌گونه‌ای که نمی‌توان آن را از جای کند و یا ضربه‌ای بدان وارد ساخت. پس از آنکه دیر‌زمانی بی‌ثمر مانده بود، شاخه‌هایش را بهره‌مند ساخت و میوه‌هایش را به‌سان نجیب‌زادگانی به بار آورد که به پدری بزرگوار منسوبند و چه بزرگوار پدری است این پدر.)

تصویری که منوچهری از درخت تاک و بارور شدن به دست می‌دهد،چنین است:

بی‌شوی شدن آبستن چون مریم عمران
آبستنی دختر عمران به پسر بود

 

وین قصه بسی خوب‌تروخوش‌ترازآناست
آبستنی دختر انگور به جان است
(منوچهری دامغانی 1375: 13)

تصویر آبستن شدن انگور که طغرائی در شعر خود آورده و زنانگی می انگوری را وصف کرده است، بسیار شبیه به توصیف منوچهری است. «چنین وصفی در دواوین شعرای عرب و اندلس یافت نمی‌شود و فقط در دیوان منوچهری وجود دارد.» (میرزایی جابری و ابن‌الرسول 1391: 174)با این توصیف،این فرضیه‌ که استعارة دختر رز ریشه در فرهنگ ایرانی دارد، به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود.

 

بررسی استعارة دختر رز به‌لحاظ روانشناسی ژرفا

در تعریف استعاره‌های اساطیری آمده است که: «استعارة اساطیری استعاره‌ای است که در عصر اساطیر ـ دوران قبل از ادبیات ـ جنبة حقیقت داشته و بعد از آن به‌کلی فراموش شده است و ناگاه در زبان شاعری مجدداً رخ نمایانده است.»(شمیسا1372: 179)برای بررسی چگونگی ارتباط می با زنانگی در ادبیات از بُعد روان‌شناسی، دو راه وجود دارد:

1. بررسی موضوع بر مبنای نظریه ضمیرناخودآگاه جمعی یونگ.

2. بررسی موضوع بر مبنای روانکاوی و دست یافتن به ویژگی‌های مشترک روانی زنان با شراب.

راه ساده‌تربررسیبر مبنای نظریه ضمیرناخودآگاه جمعی است؛ چراکه عناصر زنانه یکی از مهم‌ترین کهن‌الگوها در روان‌شناسییونگ هستند که تأثیر شگرفی بر ناخودآگاه نوع بشر نهاده‌اندوجزءکهن‌الگوهای همگانیبه شمار می‌آیند.

عناصر و مایه‌های ناخودآگاهی تباری و همگانی، بی میانجی«من» خودآگاهی پدید می‌آید؛ به سخنی دیگر، انسان در سامان دادن و پدید آوردن آنها هیچ‌گونه نقشی ندارد. این محتویات با زاده شدن هر کسی چونان ارمغانی آن‌سری و آن‌جهانی، به او پیشکش می‌شود و شاید از نگاهی فراگیر، بتوان بر آن بود که عناصر و مایه‌های ناخودآگاهی، تباری و همگانی، همان غرایزند، لیک این غرایز انسانی اگر به‌گونه‌ای باشد که در همۀ انسان‌های جهان در سان و سیماییگانهیافته آید، نام «کهن‌نمونه‌های همگانی» باید بر آنها نهاد و اگر این غرایز انسانی در تبار و گروهی از مردمان سرزمینی دیده آید، باید آنها را «کهن‌نمونه‌ای تباری» بدانیم. (اتونی1390: 14)

با این توضیح، می‌توان گفت که مادینگی شراب از زمان اولین اسطوره‌ها در ضمیر ناخودآگاه شاعران پارسی‌گوی نقش بسته و به‌یکباره در شعر منوچهری بروز و ظهور یافته است، اما به نظر نگارندگان، این مضمون نمی‌تواند در فهرست کهن‌نمونه‌هاقرارگیرد.

به‌طورکلی، اسطوره‌ها به دو گونه در ادبیات به طور عام، و در شعر به طور خاص، متجلی می‌شوند: اول اینکه، اسطوره از طریق صور خیال و صنایع ادبی چون استعاره، تمثیل، به‌ویژه تلمیح و نماد، در شعر حضور و بروز می‌یابد؛ چنان‌کهعده‌ای استعاره را از نظر ساختاری، زمینة مشترک میان اسطوره و ادبیات می‌دانند. عده‌ای دیگر استعاره را اسطوره‌ای فشرده می‌دانند و برخی نیز اسطوره را گونة گسترده و متورم یک استعاره و یا استعاره را افسانه‌ای خلاصه‌شده در نظر می‌آورند. (حرّی 1388: 10)

استعارة دختر رز نیز اسطوره‌ای فشرده است که مبتنی‌بر تمام روایات اسطوره‌سازی و اسطوره‌پیرایی می‌شودو در قسمت‌های پیشین نوشتار به آن اشاره شد.

موضوع دیگری که باید به آن پرداخت، این است که آیا می‌توان برای شاخصه‌های زنانگی و تأثیرات روانی می شباهت‌هایییافت؟آنچه از متون عرفانی دربارة نماد شراب دریافت می‌شود، این است که این نماد موجب سرمستی می‌شود و در این حالت، عارف می‌تواند با عوالمی دیگر که در مکتب روان‌شناسییونگ همان ناخودآگاه است، ارتباط برقرار کند و به شهود و مکاشفه برسد. این حالت سکر نامیده می‌شود. با این تعریف، «لفظ سکر در عرف صوفیان، عبارت است از رفع تمییز میان احکام ظاهر و باطن به سبب اختطاف نور عقل در نور ذات.» (کاشانی 1389: 283)ممکن است که سیر این نمادپردازی از ویژگی‌های می انگوری بهره برده باشد. می انگوری نیز چنین تأثیراتی بر ذهن و روان انسان می‌گذارد و او را به حالت خلسه‌ای فرومی‌برد و امور درونی را برایانسان شفاف و قابل رؤیت می‌گرداند؛ حالت سکری که گرایش گروهی از متصوفه بود، بر پایة ویژگی‌های مستی می بنیان‌گذاری شده است. مولوی ترک اختیار و مستی را سبب برگزیده شدن در بارگاه حق می‌داند:

در عشق باش مست که عشق است هر چه هست
گویند:«عشق چیست؟» بگو: ترک اختیار

 

بی کار و بار عشق بر دوست بار نیست
هر کو ز اختیار نرست، اختیار نیست
(مولوی1336، ج1: 264)

از سوی دیگر، می‌دانیم که «مادینه‌روان» میانجی «خود» و «من» است و به سخنی دیگر، پیام‌های «خود» را از ژرفای وجود می‌گیرد و به بخش خودآگاه می‌رساند:

این نظریۀ میانجی بودن زن بین حق و خلق و نقش وی همچون پلی میان عشق انسانی و عشق ربّانی، منحصربه صوفیۀ جمال‌پرستنیست، بلکه به شکلی دیگر که اساسی‌تر است، در فرهنگ ایران باستان سابقه دارد؛ بدین معنی که در آن فرهنگ، نقش الهه به دو صورت فرورتی ـ دئنا و فرشتة مادینه، در کار آفرینش مشهود و پیدا است... . درواقع، این اسطوره اتحاد ازلی و ابدی هر جان و نفس انسانی را با دئنایش،یعنی همزاد آسمانیشیا دختر جوان زیبایی که گاه در خواب برای تسلی و تقویت روان آدمی پدیدار می‌شود، به زبان رمز بازمی‌گوید... چون دئنا فرشتة مادینة مظهر روح و یا نفس قدسی علوی انسان با صورت نوعی و مثالی روان است. (ستّاری1374: 285-286)

یونگ در این‌باره، بر این باور است که: «عنصر مادینه تجسم تمامی گرایش‌هایروانیزنانهدرروحمرداست؛هماننداحساسات،‌خلق‌و‌خوهایمبهم،مکاشفه‌هایپیامبرگونه،حساسیت‌هایغیرمنطقی،‌قابلیتعشقشخصی... وسرانجامروابطباناخودآگاه که اهمیتش از آنهای دیگر کمتر نیست.» (یونگ 1389: 270)

یکی از عملکردهای مهم عنصر مادینه این است که به ذهن امکان می‌دهد تا خود را با ارزش‌های واقعی درونی همساز کند و راه به ژرف‌ترین بخش‌های وجود ببرد. عنصر زنانه را می‌توان رادیوی درونی انگاشت که با تنظیم طول موج، صداهایبیگانه را حذف می‌کند و تنها صدایانسان بزرگ را می‌گیرد. عنصر مادینه با این دریافت ویژة خود، نقش راهنما و میانجی را میان من و دنیای درونی،یعنی خود، به عهده دارد. (همان: 270)

با توجه به این مطالب می‌توان تصور کرد که حالات خلسه و یکرنگی،‌ کشف عوالم درون، ارتباط با ناخودآگاه و بروز دادن باورهای مربوط به آن، ‌پیشگویی و رازگشایی‌هاوپذیرشامورغیرمنطقی،قابلیت عشق شخصی و... از ویژگی‌های مشترک باده و عنصر زنانه است که می‌تواندعنصرمردانه را برای نیل به اهداف موجود در درون خود یاری کند.بهترین نمود آنچه را که گفته شد، می‌توان در این عبارت یافت:

در زمان‌هایقدیم،ازکاهنه‌هامانندسیبلیونانی،وگشتنانا (بانوی شراب)، خواهر دوموزی، شاه‌شبان سومری، برای کشف ارادة الهی و برقراری ارتباط با خدایاناستفاده می‌شد ... وروان زنانه اعجازگر و راهگشای دنیاهای اسرارآمیز تلقی می‌شد. (لاهیجی و کار1387: 95)

زمانی که حافظ می‌سراید:

در خرابات مغان نور خدا می‌بینم
جلوه بر من مفروش ای ملک‌الحاجکهتو
هردم از روی تو نقشی زندم راه خیال

 

وین عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم
خانه می‌بینی و من خانه‌خدامی‌بینم
با که گویم که درین پرده چه‌ها می‌بینم
(حافظ شیرازی 1371: 288)

هر دو طریق پی بردن به اسرار را در یک غزل جمع می‌کند. او در این غزل از طریق شراب و چهرة معشوق، در پردة اسرار چیزهایی می‌بیند که از گفتن آنها عاجز است.حافظ در ابیات زیر نیز از ویژگی‌هایی که ذکر شد، سخن به میان می‌آوردوبرایادامةمسیرعشقکهدرادبیاتعرفان‌گرامسیریبرایمکاشفة‌دروناست،ازمیچاره‌جوییوطلبیاریمی‌کند:

الا یا ایها الساقی ادر کأساً و ناولها

بیا بیا که زمانی ز می خراب شویم

 

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها
(همان: 97)

مگر رسیم به گنجی در این خراب‌آباد
(حافظ شیرازی 1371:147)

به این ترتیب می‌بینیم که

با وجود براندازی مذاهب ابتدایی که گاه با سحر و افسون و اسرار آمیخته بوده است و با آنکه مذاهب ابتدایی جای خود را به مذاهب یکتاپرستی با سمبول‌هاینرینهدادهاست،هنوز«زندرون»یا«روانزنانه»بهکارکشفوشهودمی‌آید... . سرزمین ارواح و فضای لایتناهی و اسرارآمیز که فقط در ناخودآگاه می‌گنجد، هنگامی در برابر انسان گشوده می‌شود که روان زنانه یا بخش زنانة وجود، تجلی جانانه داشته باشد. (لاهیجی وکار1387: 95)

موضوع دیگری که در رابطه با تلفیق عنصر زنانه و شراب می‌توان به آن اشاره کرد، مربوط به اسطوره‌هاییونانی و خدای اسطوره‌ای شراب در این فرهنگ، یعنی دیونیزوس[4] است. «دیونیزوس، پسر زئوس[5] بوده و مادرش سمله[6]است...؛ بنابراین، از دومین نسل خدایان المپی است.»(گیرمال1391: 258)دیونیزوس خدایی مذکر است که کشف شراب در اسطوره‌هاییونانی به او نسبت داده شده است. نکتة جالب توجه در رابطه با این خدا پیروان او هستند؛ در روایات مربوط به او، همواره شماری زن ملتزم رکابش بودند که می‌رقصیدند و آوازها و سرودهای شاد و جذبه‌آورمی‌خواندند.

خدای شراب می‌توانست مهربان و گشاده‌دستباشد.اوحتی می‌توانست سنگدل و ستمگر باشد و انسان‌ها را به وحشت بیاندازد که دست به کارهای وحشتناک بزنند. اغلب آنها را دیوانه می‌کرد. مائنادها[7]که آنها را باکانت‌ها[8]هممی‌نامند، زنانی بودند که با نوشیدن شراب، دیوانه و شوریده‌سر می‌شدند. آنها به میان جنگل‌ها و کوهستان‌هامی‌رفتند و فریادهای گوش‌خراشی می‌کشیدند، چوب‌هاوشاخه‌ها...رابالای سر تکان می‌دادند و مستانه و از خودبی‌خود، به این‌سو و آن‌سومی‌دویدند... آنها آواز هم می‌خواندند:

آه که چه دلپذیر است بر کوهساران

رقصان و آوازخوانان

و دیوانه‌وار و گریزان.(همیلتون1376: 73-74)

سرگذشت این خدا و ارتباط او با پیروانش بار دیگر، پیوند عنصر زن را در رابطه با شراب یادآوری می‌کند و شباهت‌های این دو عنصر را بارزتر می‌نماید؛ چنان‌کهگویی زن قابلیت و گنجایش جذبه و شور و حال دیوانه‌وار را دارا است و می‌تواند عنصر مرد را در وصال با خود با این عوالم آشنا سازد و او را نیز به شهود و درک عوالم اسرارآمیز برساند. البته گفتنی است که اینیک حکم کلی نیست و تفاوت‌هاوتوانایی‌های فردی را نمی‌توان نادیده انگاشت.

 

بررسی استعارة دختر رز به‌لحاظ زیباییشناسی

مطلبی که دربارة استعارة دختر رز به‌لحاظ زیبایی‌شناسیبهذهنمی‌رسد،جلوه‌هایزیباوفریباییاستکهشراببارنگوتلألوش،درجامبلورینبهنمایشمی‌گذاردوازآنجاکهزیباییرابطة‌جدایی‌ناپذیریباجنسمادینهدارد،ارتباطساده‌ایبینشراببا عنصر مادینه آشکار می‌شود؛ اما موضوع به همین جلوة ظاهری شراب ختم نمی‌شودودرفلسفةزیبایی‌شناختی،ارتباطمیبازنانگیپیچیده‌ترازاینمسألهاست.«جنسیت‌گرایی پنهان» موضوعی است که ارتباط زنانگی با می را در علم زیبایی‌شناسی مشخص خواهد کرد.

علم زیبایی‌شناسی می‌خواهد به این پرسش پاسخ دهد که شعر یا هنر یا خیال در تطور روح چه نقشی دارد و رابطة خیال با علم منطقی و با زندگی علمی و اخلاق چگونه است. «البته طرح این سؤال موجب می‌شودکهسؤالیعکسسؤالبالامطرحشود؛یعنینقشعلممنطقیوزندگیعملی و اخلاق و یا به عبارت دیگر، روح در روابط و تحول تظاهرات مختلف خود چیست؟» (کروچه1388: 192) ادموند برک یکی از فیلسوفان زیبایی‌شناساستکهبرزیبایی‌شناسیتجربیتأکیددارد:

زیباییگونه‌ایازخوشیاستوچیزهاییراکهزیبامی‌بینیم،کوچک، بسته و مرزمند، کمانی و با کرانه‌هاینرمو رنگ‌هایملایم‌اند... ویژگی‌هایکلیوآبسترةهرچیززیبااززیباییاندامزنانهبرآوردهشدهاست.برکباآبوتابدربارةاینزیباییآنچنانکهدرگردنوسینةزناندیدهمی‌شود،سخنمی‌گوید.(کرس‌میر 1390: 93)

در‌واقع، برک خوشی زیبایی‌شناختیراباخواهش‌هایکام‌جویانه وانگیزش‌هایحسیکهجنس‌گرایینیزشیوه‌ایازاینانگیزش‌ها است،بنیانمی‌گذارد. ازطرفدیگر،باوجودهمةهشدارهادربارةعدمجای‌گیریحس‌هایبدنیدرفلسفة‌زیبایی‌شناسی،چشاییبه‌سانالگوییبرایبازشناسیو گزینش دقیق ویژگی‌هایابژةارزیابی‌شوندهبهکار می‌آیدواستعارةچشیدنوخوشآمدنازویژگی‌هایزیبایی‌شناختی،نگارةذهنیخوشخوردنرابهدنبالمی‌آورد.

هرگاهپایارزش‌هایی که به حس‌هایگوناگونوابسته‌اند،بهمیانمی‌آید،اینارزش‌هاپرازمعنایجنسیتیمی‌شوند. در وهلة نخست، بخش‌بندیجایگاهاندیشه‌ایـبدنی است که حس‌هایبرترراازحس‌هایفروترجدامی‌سازد؛چونمقولةتواناندیشمندیراجنسیتینمودهومردانهانگاشته‌اندوایندرحالی استکهزنانبراینقشگسترده‌ایکهدرمانندسازیوزادآوریگونةانساندارند،بیش از مردان به چیزهای بدنی وابسته می‌شوند. اینبه حس پایگان می‌دهدوبربخش‌بندیحس‌هایبرتروفروترازهمانآغاز،پیامجنس‌گرامی‌دهد... حس‌هاییکهبیشتربهارزش‌هایمردانةخردمندی،شناخت،برون‌گریونگرش‌هایویژهوابسته‌اند،بیناییوشنواییهستند. آنهاییکه بیشتر به ارزش‌هایزنانةهیجانواحساسوبدنربط دارند و درون‌زادند،بساوایی،‌چشاییوبویاییهستند... ارتباطمستقیمزنانباخوراکونوشیدنی‌هایافته‌هاییهستندکهشایدنشانهونمودکارکردیوتجربیِمعناهاینهانی‌تربهجنسیتآغشتةچشیدنوخوراکباشد.(7) (همان: 189-190)

این جنسیت‌گراییپنهاندرتصورهای چشایی حافظ در ملازمت زیبایی زنانه و باده‌گساریدرارتباطبااغواگریوزیباییمعشوقهمراهمیو‌کامجویی‌هایحافظبامیومعشوقبهطورهمزمانجلبتوجهمیکند:

من چه گویم که قدح نوش و لب ساقی بوس

مسند به گلستان بر تا شاهد و ساقی را

شبی دل را به تاریکی ز زلفت باز‌می‌جستم

در دیر مغان آمد یارم قدحی در دست

می‌نماید عکس می در رنگ‌و‌روی مهوشت

 

بشنو از من که نگوید دگری بهتر ازین
(حافظ شیرازی 1371: 315)

لب‌گیری و رخ بوسی می نوشی و گل بویی
(همان: 372)

رخت می‌دیدموجامیهلالیباز‌می‌خوردم
(همان: 264)

مست از می و می‌خواران از نرگس مستش مست
(همان:109)

همچو برگ ارغوان بر صفحۀ نسرین غریب
(همان:104)

حافظ در برخی دیگر از ابیات، دختر رز و شراب را به گونه‌ایتصویر کرده که گویی شراب در قالب زنی دلپذیر است که آروزی وصال او را دارد:

ساقیا دیوانه‌ایچونمنکجا در بر کشد

دختر رز چند روزی شد که از ما گم شدست
جامه‌ای دارد ز لعل و نیم‌تاجی از حباب
هرکه آن تلخم دهد حلوا بها جانش دهم
دختری شب‌گرد تند تلخ گلرنگ است و مست

 

دختر رز را که نقد عقل کابین کرده‌اند
 (همان:391)

رفت تا گیرد سر خود هان و هان حاضر شوید
عقل و دانش برد و شد تا ایمن از وی نغنوید
ور بود پوشیده و پنهان به دوزخ درروید
گر بیابیدش، به سوی خانة حافظ برید
(همان: 393)

تصاویری که حافظ از می در کنار معشوقه یا ساقی، که همزمان نقش معشوقه را نیز دارد، در تصوّر خود آفریده و سپس از آنها لذت تجربی زیبایی‌شناسانهبردهودرمرحلةبعدخواستارانتقالآنبهدیگرانشدهاست، مادیبودنوجسمانیبودنآنچهچشیدهمی‌شود و انتساب زنانگی در فلسفۀ سنتی به ماده و جسم منجر به ارتباط دوبارة می و زن می‌شود. حافظازطریقایننوعاززیبایی‌شناسیبهجهان‌بینیخاصخودمی‌رسدکهدرآنغمزۀ ساقی ره اسلام می‌زند. درواقع،ایننوعاززیبایی‌شناسیموجبتطوّرروحاوبرای رسیدن به حقیقت و زیبایی از طریقی غیر از طریق معمول آن، که قالب‌هایتنگمذهبیاست،می‌شود.

 

نتیجه

بررسی استعارة دختر رزبر مبنای چهار رویکرد اسطوره‌شناسی،تاریخی- فرهنگی، روان‌شناسی و زیبایی‌شناسی نتایج زیررا در پی داشت:

1. بنابر رویکرد اسطوره‌شناسی، این استعاره، استعاره‌ای اسطوره‌ای است و پیشینة اسطوره‌ای آن مربوط به فرهنگ و تاریخ تمدن مادرسالار سومر و بین‌النهریناست. هرچند توازن اسطورة نخستین در دوره‌های بعدی با تغییرات سیاسی و مذهبی جوامع، تغییر کرده و به‌هم خورده است، نقش عنصر مادینه از این اسطوره‌ها حذف نشده است.

2. رویکرد تاریخی - فرهنگی به ما نشان داد که برخلاف تصوری که تاکنون دربارة این استعاره وجود داشت و آن را برگرفته از ادبیات عرب می‌دانست، استعارة دختر رز از طریق فرهنگ و ادب ایرانی به فرهنگ عربی انتقال یافته است.

3. با تحلیل این استعاره بر مبنای رویکرد روان‌شناسی، به شباهت‌های کارکردی آنیما و می پی‌بردیم و از این طریق، دلیل دیگری برای ارتباط عناصر زنانه با شراب یافتیم که صحّه‌ای برای دریافت‌های پیشین بوده است.

4. بررسی این استعارهبا رویکرد زیبایی‌شناسی، جنسیت‌گرایی پنهانی را که در مورد نوشیدن شراب در ضمیر بشر وجود دارد، آشکار کرد. بر این اساس،سرودن اشعاری با مضمون نوشیدن شراب همراه با کام‌گیری از معشوق، در حکم استدلال دیگری برای ارتباط انکارنشدنی زن با شراب است.

با جمع‌بندی موارد بالا می‌توان گفت دختر رز استعاره‌ایاستکهریشهدراسطوره‌هایایرانیدارد.میوتاکنیز جنسیتیمادینهدارندوایننمودهادرادبیاتکلاسیکفارسی،برخلافتمامیتلاش‌هایآگاهانهوهدفمندبرایحذفعنصرمادینه،گاهازطریقسنت‌هایادبی و فرهنگی و گاه از طریق ناخودآگاه جمعی، حفظ شده و در ترکیب استعاریدختررزبرای ما باقی مانده است.

 

پینوشت

(1) این ترکیب در برخی از شروح، کنایه فرض شده است، مانند شرح خرمشاهی (1387) وشرحاستعلامی (1388) ودربرخیدیگر، استعاره؛مانندشرحخطیب‌رهبر (1366)وشرحکزّازی (1389).کزّازی در این باره می‌گوید: «اگر بر آن باشیم که تاک با استعاره‌ایکناییبهمادر مانند شده است، باده نیز به دختر این مام، دختر استعاره‌ایآشکارازبادهخواهدبود؛لیکاگرکاربردهنریرابدین‌سانبگزاریمکهچونتاکبهماممانندهشدهومامرابه‌ناچار دختری هست که این دختر باده است، به سخن دیگر، اگر دختری باده را درگرو مادری تاک بنهیم، می‌توان دختر رز را کنایه‌ایازبادهنیزشمرد.» (1389: 245) نگارندهبااستعارهبودناینترکیبموافقاست.

(2) نشانة مرگ یک استعاره وارد شدن آن به فرهنگ‌هایلغت است و این استعاره در فرهنگ صحاحالفرساسدیطوسیکهازجملهفرهنگ‌هایقرنهشتماست،واردنشدهاست.

(3) برای درک تمایزهای استعاره با ایهام، طنز و تشبیه ر.ک. کوهن 1387: 119-142.

(4) «شعر گره‌خوردگی عاطفه و تخیل است که در زبانی آهنگین شکل گرفته است.» (شفیعی کدکنی 1380: 86)

(5) هرچند این اسطوره‌هادرهیچ‌کدامازمنابعاسطوره‌هایایرانینیامده است،نمی‌توانونبایدتأ‌ثیریراکهقومآرایاییازاسطوره‌هایبومیاناینمنطقهگرفته‌اند،نادیدهگرفت.

(6) «به کسر هر دو گاف، غله‌ای باشد گرد و سیاه‌رنگ، از نخود کوچک‌تروبعضی گویند نوعی از غلات و معرب آن جرجر باشد.» (برهان 1332: ذیل«گرگر»)

(7) این نوع از جنسیت‌گراییدرزیبایی‌شناسی، نمودهایی در هنر نگارگری نیز دارد و تابلوهایی را به یاد می‌آوردکهدر آنها درکنارزنانبرهنه،سبدیازمیوهیاجامیازشراببهنمایشگذاشتهشدهاست؛ازجملة‌آنهاتابلویپلگوگناستکهدرموزة‌هنرمتروپولیتننیویورکنگهداری می‌شودودرآن،دوزنازتاهیتینگارگری شده‌اندکهیکیازآنانسبدیازمیوهرادرزیرسینه‌هایشنگاهداشتهاست. البتهکانت حس‌هایلامسهوچشاییراازهنرجداکردهاست. ایننوعازحس‌هایزیبایی‌شناسییکیازدلایلصف‌آراییدوگروهعقل‌گراوتجربه‌گرایمباحث زیبایی‌شناسی در مقابل هم شده است؛ مثلاً تئودور آدورنو اعتقاد دارد: «از جمله کارهای ستایش‌برانگیز کانت جدا کردن هنر از جهالتی است که هنر را با لامسه و چشایی می‌سنجد.» (ژیمنز 1390: 141؛برایتفصیلموضوعودرکچگونگیسیرفلسفیجای‌گیریحس‌هایبدنیدرفلسفة‌ زیبایی‌شناسیر.ک. کارولین 1390:بخش چهارم کتاب)



آذرنوش، آذرتاش. 1388. راههاینفوذفارسیدرفرهنگوزبانجاهلی. تهران: توس.

آملی،شمس‌الدین محمد‌بن محمود. 1309.نفایسالفنون فی عرایسالعیون. به اهتمام میرزااحمد. تهران: کارخانه کربلایی محمدحسین و فرزندانش.

ابراهیمیان، حسین.1381. «کارکردها، شباهت‌ها و تفاوت‌های ایزدبانوان ایران و بین‌النهرین». کتاب ماه هنر. ش 49 و 50.

ابن حوقل. 1366. سفرنامة ابنحوقل(ایران در صورة‌الارض). ترجمة جعفر شعار. چ2. تهران: امیرکبیر.

ابونواس، الحسن‌بن هانی.1986. دیوان اشعار. تصحیح علی نجیب عطوی. بیروت: مکتبة الهلال.

اتونی، بهروز.1390. «نقد اسطوره‌شناختی ژرفا، بر بنیاد کهن‌نمونة مادینه‌روان».فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهرن جنوب.س7.ش25.

اداره‌چی گیلانی، احمد.1370. شاعران هم‌عصررودکی. تهران: موقوفات محمود افشار یزدی.

استعلامی، محمد. 1388. درس حافظ. ‌تهران: سخن.

اسدی طوسی.‌2535. صحاح‌الفرس. به اهتمام عبدالعلی طاعتی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

الیاده میرچا. 1376. رساله در تاریخ ادیان. ترجمة جلال ستاری. چ2.تهران: سروش.

بختیار، مظفر. 1344. «زندگانی استاد مؤیدالدین طغرایی اصفهانی».نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران. ش 48.

برهان، محمدحسین‌بن خلف تبریزی.1332. برهان قاطع. ج3. به کوشش محمد معین. چ2.تهران: کتابفروشی ابن سینا.

بهار، مهرداد. 1387. پژوهشی در اساطیر ایران. چ7.تهران: آگه.

تفضلی، احمد. 1385. جامعة ساسانی. تهران: نی.

حافظ شیرازی، خواجه شمس‌الدین محمد. 1371. دیوان حافظ. تصحیح علامه قزوینی و قاسم غنی.چ4. تهران: اساطیر.

حرّی ابوالفضل. 1388. «کارکرد کهن‌الگودرشعرکلاسیک و معاصر فارسی».فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س5. ش15.

خرمشاهی، بهاءالدین.1387. حافظنامه. تهران: علمی و فرهنگی.

خطیب رهبر، خلیل. 1366. غزلیات حافظ با معنی واژه‌ها و شرح ابیات و ذکر وزن و بحر وزن‌ها و برخی نکته‌های دستوری. تهران: صفی‌علیشاه.

رودکی، جعفر‌بن محمد.1385. گزیدة اشعار. به کوشش خلیل خطیب‌رهبر. چ24.تهران: صفی‌علیشاه.

ریاحی، محمدامین. 1383. کسائی مروزی، زندگی، اندیشه و شعر او.چ11. تهران: علمی.

زاداسپرم. 1366. گزیدههای زادسپرم. ترجمۀ راشد محصل. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ژیمنز، مارک. 1390. زیباشناسی چیست؟. ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی. تهران: ماهی.

ستّاری، جلال. 1374. عشق صوفیانه. تهران: مرکز.

شفیعی‌کدکنی، محمدرضا. 1387. ادوار شعر فارسی. چ4. تهران: سخن.

شمیسا، سیروس. 1372. بیان. چ3. تهران: فردوس.

طغرائی، حسین‌بن علی. 1975م. دیوان. به تحقیق علی‌جواد الطاهر و یحیی الجبوری. کویت: دارالقلم.

فاخوری، حنا.1368.تاریخ ادبیات زبان عربی. ترجمۀ عبدالمحمد آیتی. چ2. تهران: توس.

فردوسی، ابوالقاسم. 1308ق.شاهنامه. به اهتمام مرتضی حسینی. ج1. بمبئی: نادری.

فرنبغ دادگی.1369. بندهش. گزارنده مهرداد بهار. تهران: توس.

کاشانی، عزالدین محمود. 1389. تصحیح جلال‌الدین همایی. تهران: زوّار.

کرس‌میر، کارولین. 1390. فمینیسم و زیباییشناسی. ترجمۀ ‌افشنگ مقصودی. تهران: گل‌آذین.

کروچه، بندتو. 1388. زیباییشناسی چیست؟. ترجمۀ‌ فؤاد روحانی. تهران: علمی و فرهنگی.

کزّازی، میرجلال‌الدین. 1389. دیرمغان. تهران: قطره.

کوهن، تد. 1387. «استعاره».مسائل کلی زیباییشناسی (مجموعهمقالاتزیبایی‏شناسیآکسفورد). به کوشش جرولد لوینسون. ترجمۀ ‌فریبز مجیدی.ج2. تهران: ‌فرهنگستانهنر.

گیرمال، پیر. 1391. فرهنگ اساطیریونان و روم. ترجمة احمد بهمنش.چ3. تهران: دانشگاه تهران.

لاهیجی، شهلا و مهرانگیزکار. 1387. ‌شناخت هویت زن ایرانی در گسترة پیشتاریخوتاریخ. تهران:‌روشنگرانومطالعاتزنان.

مظفری، علیرضا و محمدنبی تولایی. 1390. «زایش اسطوره‌ای نو در اودیسه و هومر از اسطورة کهن».فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب.س7.ش24.

معین، محمد. 1388. مزدیسنا و ادب پارسی. تهران: دانشگاه تهران.

منوچهری دامغانی. 1375. ‌دیوان. به اهتمام سیّدمحمد دبیرسیاقی. تهران: زوّار.

مولوی بلخی، جلال‌الدین محمد. 1336. کلیات شمس. تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: دانشگاه تهران.

میرزائی جابری، فهیمه وسید‌محمدرضاابن‌الرسول. 1391. «وصف طبیعت در دیوان طغرایی و منوچهری».نشریة مطالعات ادبیات تطبیقی. ش21.

نرماشیری، اسماعیل. 1389. «تحلیل هرمنوتیکی جنبه‌های اساطیری ساخت‌های استعاری».فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی دانشگاه آزاد اسلامیواحد تهران جنوب.س6. ش21.

وکیلی، شروین. 1379. رؤیای دوموزی. تهران: انتشارات داخلی مؤسسۀ داخلی خورشید راگا.

هاوکس ترنس. 1377. استعاره. ترجمۀ فرزانه طاهری. تهران: مرکز.

همیلتون، ادیت. 1376. سیری در اساطیریونان و روم. ترجمة عبدالحسین شریفیان. تهران: اساطیر.

یونگ، کارل گوستاو. 1385. روح و زندگی. ترجمة لطیف صدقیانی. تهران: جامی.

ـــــــــــــــــــ. 1389. انسان و سمبول‌هایش. ترجمۀ محمود سلطانیه. تهران: جامی.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Refrences

Abouno'ās, Alhasan-ibn-hāni. (1986/1365SH). Divan-e ash'ār. Ed. by Dr. 'Ali Najib 'Atvi. Beirut: Dār va Mahtabeh-ye Alhelāl.

Āmoli, Mohammad ibn Mahmoud. (1930/1309SH). Nafāyes-ol-fonoun fi 'arāyes-ol-'oyoun. With the efforts of Mirzā Ahmad. Tehran.

Asadi Tousi. (1976/1355SH). Sehah-ol-fors. With the efforts of 'Abdol-'Ali Tā'ati. Tehran: Bongāh-e tarjomeh va nashr-e ketāb.

Atouni, Behrouz. (2011/1390SH). “Naqd-e ostoureh-shnākhti-ye zharfā bar bonyād-e kohan-nemouneh-ye mādineh-ravān (Animus)”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. No 25. Pp. 11-56.

Āzarnoush, Āzartāsh. (2009/1388SH). Rāh-hā-ye nofouz-e fārsi dar farhang va zabān-e jāheli. Tehran: Tous.

Bahār, Mehrdād. (2008/1387SH). Pazhouheshi dar asātir-e Iran. 3rd ed. Tehran: Āgah.

Bakhtiyār, Mozafar. (1965/1344SH). Zendegāni-ye ostād Mo'ayyed-oddin Toghrāei Esfahāni. The journal of Literature and humanities faculty of Tehran University. No. 48. Pp. 373-452.

Borhān, Mohammad Hosein ben Khalaf-e Tabrizi. (1953/1332SH). Borhān-e Qāte’. With the Efforts of Mohammad Mo'ein. 3rd ed. Vol. 3. Tehran: Ebn-e Sinā Bookstore.

Ebrāhimiyān. Hossein. (2002/1381SH). Kārkard-hā, shabāhat-hā va tafāvot-hā-ye izad-banovān-e Iran va Bein-ol-nahreyn. Ketāb-e māh-e honar. No. 49 & 50.

Edārehchi Gilāni, Ahmad. (1991/1370SH). Shā'erān-e ham-'asr-e Roudaki. 1st ed. Moqoufāt-e Dr. Mahmoud Afshāri Yazdi.

Eliad, Mircea. (1997/1376SH). Resāleh dar tārikh-e adyān (Traited'histoire des religions). Tr. by Jalāl Sattāri. 2nd ed.Tehran: Soroush.

Este'lāmi, Mohammad. (2009/1388SH). Dars-e Hāfez. Tehran: Sokhan.

Faranbagh, Dādegi. (1990/1369SH). Bondaheshn. Tr. by Mehrdād Bahār. Tehran: Tous.

Hāfez, Shams-oddin Mohammad. (1983/1362SH). Divān-e Hāfez. Ed. by Parviz Nātel Khānlari. Tehran: Khārazmi.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1992/1371SH). Divān-e Hāfez. Ed. by Allāmeh Mohammad Ghazvini & Dr. Ghāsem Ghani. Tehran: Asātir.

'Hanna Al-fākhouri. (1989/1368SH). Tārikh-e adabiyāt-e zabān-e 'arabi. Tr. by 'Abdolhamid Āyati. 2nd ed. Mashhad: Tous.

Horri, Abo-l-fazl. (2009/1388SH). “Kārkard-e kohan-olgou-hā dar she'r-e kelāsik o moāser-e Fārsi”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Tehran Branch. Year 5. No. 15.

Ibn Howqal. (1987/1366SH). Safarnāmeh-ye Ibn Howqal (Iran dar sowrat-ol-arz). Tr. by DR. Ja'far Sho'ār. 2nd ed. Tehran: Amirkabir.

Khorramshāhi, Bahā-oddin. (2008/1387SH). Hāfez-nāmeh. Tehran: 'Elmi-Farhangi.

Roudaki, Ja'far ibn Mohammad. (2006/1385SH). Gozideh-ye Ash'ār. With the efforts of Dr. Khalil Khatib Rahbar. 24th ed. Tehran: Safi'alishāh.

Tafazzoli, Ahmad. (2006/1385SH). Jāme'eh-ye Sāsāni. 1st ed. Tehran: Ney publication.

Zādesparam. (1987/1366SH). Gozide-hā-ye Zādesparam. Tr. by Mohammad Taqi Rāshed Mohassel. 1st ed. Tehran: Moasseseh-ye motāle'āt o ta'hqiqāt-e farhangi.