کهن‌الگوی قهرمان در منظومۀآرش کمانگیرسیاوش کسرایی

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

1 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور

4 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور

چکیده

آرکی‌تایپ یا کهن‌الگو، مهم‌ترین اصطلاح مکتب روانکاوی کارل گوستاو یونگ، شامل صور کهن و افکار و امیال غریزی است که در ناخودآگاه جمعی مشترک انسان‌ها وجود دارند. محتویّات ناخودآگاه جمعی در اسطوره‌ها، مذاهب، رؤیاها، تخیّلات و آثار ادبی رخ می‌نمایانند. در این میان، اهمیّت آثار حماسی به عنوان تجلّی‌گاه اسطوره و کهن‌الگوها غیر قابل انکار است. در پژوهش پیشِ رو، کهن‌الگوی قهرمان در منظومۀ حماسیآرش کمانگیراثر سیاوش کسرایی بررسی و تحلیل شده است. هر انسانی در درون خود قهرمانی دارد و به سفر قهرمانی خاصّی می‌پردازد. این سفر درواقع، همان الگویی است که برای طی کردن مسیر خودشناسی و رشد فردیّت انتخاب کرده است. بررسی حاضر نشان می‌دهد که آرش که کهن‌الگوی قهرمان در شخصیّت او حاکم است، با طی کردن فراز و فرودهای مختصّ این کهن‌الگو، مسیر خودشناسی را به سرانجام رسانده و به «خود» واقعی‌اش پی برده است. در بُعد اجتماعی نیز ایرانیان به شناخت نسبت به هویّت جمعی و خودِ قومی و ملّی خویش رسیده‌اند.

کلیدواژه‌ها


نظریه‌های جدید نقد ادبیدر قرن بیستم چشم‌اندازها و زوایایپنهان آثار ادبی را برای خوانندگان متون آشکار و آنان را با ابعاد ناشناخته این آثار آشنا کرد. «نقد اسطوره‌ای»یا «نقد کهن‌الگویی»یکی از رویکردهای جدیدنقد است.

اصل پایۀ نقد کهن‌الگویی این است که کهن‌الگوها-تصاویر، شخصیّت‌ها، طرح‌های روایی و درون‌مایه‌های نوعی، و سایر پدیده‌های نوعی ادبیات - در تمامی آثار ادبی حضور دارند و به این ترتیب، شالوده‌ای را برای مطالعۀ ارتباطات متقابل اثر فراهم می‌آورد. (مکاریک 1388: 401)

اندیشه‌های دانشمندان علوم اجتماعی، به‌خصوص جیمز فریزر، نویسندۀ کتاب شاخۀزرّین (1915-1890)،تأثیر زیادی بر این شیوه نقد گذاشت. (همان)با ظهور کارل گوستاو یونگ (1961-1875)، روان‌پزشک سوئیسی، مکتب تازه‌ای در روانکاوی به وجود آمد که در نقد ادبی جهان و ایران تأثیر فراوان گذاشت. نظریۀ ناخودآگاه جمعی،[1] آرکی‌تایپ[2]و نظر یونگ دربارۀ چگونگی و چرایی آفرینش‌های ادبی باعث جدایی او از فروید شد و بعد از آن نگاه روانکاوانه به متن بعد دیگری پیدا کرد. یونگ با استفاده از دستاوردهای علومی همچون باستان‌شناسی، مردم‌شناسی و مطالعات تاریخی و فرهنگی راهی جدا از رویکرد روانکاوانۀ فروید در پیش گرفت. (یاوری 1387: 47)

نقد اسطوره‌ای با رابطۀ ادبیات و هنر با اعماق سرشت بشری سرو‌کار دارد. منتقد پیرو نقد اسطوره‌ای در جست‌وجوی کشف نکات مرموزی است که آثار ادبی خاص را می‌پردازد که این خود با توانی تقریباً خارق‌العاده، روشنگر واکنش‌های عام و برجستۀ بشر است. (گورین و دیگران 1383: 171-172)

یونگ برخلاف فروید که تحقیقات خود را بیشتر بر رفتار‌شناسی و هنجارهای بیمارگونۀ روان انسان و غرایز او متمرکز کرده بود، به مطالعۀ فرهنگ‌ها، اسطوره‌ها و تمدّن بشری پرداخت و ضمن مقایسۀ عقاید پیش‌تاریخیبا بازمانده‌های فرهنگی انسان متمدّن به نتایج شگرفی دستیافت. (قایمی 34:1389)

پژوهش گستردۀیونگ دربارۀ آثار اساطیری و هنری تمدّن‌های گوناگون به کشف سمبل (نماد)های مشترک بین تمامی آنها منتهی شد و این واقعیّت، حتّی در فرهنگ‌های کاملاً منزوی از نظر زمانی و مکانی که نفوذ فرهنگ‌های دیگر در آنها ناممکن بوده است،موجودند. (شولتز 1378: 495)

این تجارب، افکار، امیال و مفاهیم مشترک که زمان و مکان و حدود و ثغور نمی‌شناسند، همان کهن‌الگوها هستند که در ناخودآگاه همۀ انسان‌ها وجود دارند.یونگ خود می‌گوید که واژۀآرکی‌تایپ نخستین‌بار به زبان فیلوجودانوس آمد که به تصویر خدا[3]در انسان اشاره می‌کرد. درواقع،یونگ ایدۀآرکی‌تایپ را از قدّیس آگوستین وام گرفته است، آنجا که از «اندیشه‌های اصلی» سخن می‌گوید؛ اندیشه‌هایی که به خودی خود پدید نیامده‌اند، بلکه در فهم الهی مستتر هستند. یونگ برای تعریفاین واژه عبارت‌های گوناگونیبه کار می‌برد؛ چون تمایلات کلّی ذهن، نوعی آمادگیبرای تولید پی‌در‌پی اندیشه‌های اسطوره‌ای و یکسان و مشابه، گنجینه‌ای از روان جمعییا اندیشه‌های جمعیکه هر زمان و هر کجا فارغ از سنّت پدید می‌آیند، اشکال نمونه‌وار رفتار و کردار که هرگاه به سطح خودآگاهی می‌رسند، در هیأت اندیشه‌ها و تصاویر و انگاره‌ها نمود می‌یابند، و قالب‌ها یا مجراهایی که در مسیرشان زندگی روانی پیوسته در جریان است. (مورنو1390: 7)

یونگ بین کهن‌الگو و صور کهن‌الگویی تفاوت قائل می‌شود و معتقد است که کهن‌الگوها هرگز به خودآگاهی نمی‌رسند؛ یعنی به محض اینکه به خودآگاه رسیدند، دیگر کهن‌الگو نیستند. کهن‌الگو یا «صورت نوعی فی‌نفسه، عبارت است از امکانات بالقوه یا مرکز یک شبکه ناپیدای روان، لکن هستۀ فعّال آن هربار که هشیاری زمینه مساعد فراهم آورد، به صورت نماد جلوه‌گر می‌شود.» (ستّاری 1366: 425) در این صورت به آن صورت کهن‌الگوییمی‌گویند. اگرچه کهن‌الگوهای بی‌زمان در انسان‌ها مشترک هستند و مانند حلقۀ زنجیریهستند که ما را با میلیون‌ها سال تجربۀ اجداد و نیاکانمان پیوند می‌دهند، وقتی همین تجارب مشترک بخواهند به مرحلۀ خودآگاهی برسند، در نمادها و نمودهای مختلفی رخ می نمایانند. یک کهن‌الگو می‌تواند به صورت مثبت یا منفی، مفیدیا مخرّب، زشت یا زیبا بروز کند. بسته به ذهن، شرایط و تجارب و موقعیّت‌های خاصّی که برای هر انسان، هنرمند یا نویسنده، پیش می‌آید، کهن‌الگوها اشکال خاصّی به خود می‌گیرند. بررسی آثار مختلف ادبی از همین‌جا معنا و مفهوم پیدا می‌کند؛ چراکه نشان‌دهندۀ حالات و شرایط روحی و روانی صاحبان آثار است.

ناآخودآگاهی جمعی با آیین‌ها، فولکلور، اسطوره‌ها و فرهنگ‌های نخستین پیوند دارد.(انوشه1383: 14) در جهان امروز «شعر است که نقش اسطوره را بازی‌ می‌کند. زبانشاعرحکایت نیازها و کمبودهای فردی او نیست، بلکه ندایی ست که از ژرفنای روان بشری برمی‌خیزد. به گفتۀ هولدرین، شاعران واسطۀ میان زمین و آسمان و پیام‌آور حقایق ازلی‌اند.» (ترقّی 1387: 73و87)

در ادبیات ایران، بیشتر اسطوره‌پردازی در شعر نمایان می‌شود... . می‌توان سرچشمه‌های عناصر اسطوره‌ای در شعر معاصر ایران را از یک سو، در شعر کهن حماسی، مانند شاهنامه فردوسی،اسکندرنامه نظامی،گرشاسپنامه اسدی طوسی و گشتاسپنامه دقیقی طوسی و از سویی دیگر، در شعر دورة مشروطیتیافت. در ایران معاصر، آغازگر این نوع شعر نیمایوشیج بود. به جز نیما، شاعران دیگری نیز به سرودن شعر با مضامین و عناصر اسطوره‌ای روی آورده‌اندکهازآنمیان می‌توان به سهراب سپهری، سیاوش کسرایی، احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث و محمّدرضا شفیعیکدکنی اشاره کرد. (کریمی و رضایی 1387: 1-2)

بنابراین، در اینکه آثار ادبی به‌ویژه آثار حماسی، بستر مناسبی برای بروز و ظهور کهن‌الگوها هستند، شکی نیست. هنرمند برای خلق اثری که بتواند بیشترین و عمیق‌ترین نفوذ را در اذهان همنوعانی که با آنها مشترکاتی چندین میلیون‌ساله دارد، بگذارد، به‌ناچار به ناخودآگاهی جمعی خود متوسّل می‌شود که محتویّاتش کهن‌الگوها هستند؛ بنابراین، کهن‌الگوها و صور ازلی در آثار ادبی و با قطعیّت بیشتری، در آثار ادبیاسطوره‌اریقابل مشاهده هستند.

از جمله دلایل حضور اسطوره‌های کهن در متن آثار ادبی مدرن، همسانی بسیاری از مضامین اسطوره‌ای با تجارب گوناگون بشری است. گویی با روایاتی گوناگون از داستانی واحد رو‌به‌رو هستیم. تسرّی پیچیدگی‌های زندگی مدرن بر متن آثار ادبی به یاری اسطوره‌ها،ازدیگر اهداف نویسندۀ مدرن از تکوین رمزگان اسطوره‌ای در این آثار به شمار می‌رود. (طاووسی و درودگر 1390: 8)

در ادبیات فارسی تحقیقات محدودیدرباره بررسی کهن‌الگوها در آثار ادبی صورت گرفته است. از میان مهم‌ترین تحقیقاتی که در این زمینه انجام شده است، می‌توان به کتاب روانکاوی و ادبیاتاز حورا یاوری که به بررسی کهن‌الگوها در بوف کور صادق هدایت و هفت‌پیکر نظامیاختصاص داردو تماشاخانه اساطیر از نغمه ثمینی که موضوع آن ادبیات نمایشی و پیوند آن با کهن‌نمونه و اسطوره است، اشاره کرد. کتاب داستان یک روح نوشتۀ سیروس شمیسا، که بوف کور هدایت را از منظر اسطوره‌ای و روانکاوانه بررسی کرده است، از اوّلین نمونه‌های نقد کهن‌الگویی در ایران است. در کتاببزرگ‌بانوی هستیاز گلی ترقّی کهن‌الگو در اشعار فروغ فرخزاد بررسی شده است. اگرچه مقاله‌های بسیاری نیز در مورد کهن‌الگوها نوشته شده است، بیشتر آثار ادبی معاصر هنوز از منظر کهن‌الگویی مورد بررسی قرار نگرفته‌اند. یکی از این آثار، مجموعه اشعار سیاوش کسرایی است.از آنجا که در این پژوهش مجال پرداختن به همۀ اشعار این شاعر را نداریم،می‌کوشیم تنها منظومه پرآوازۀ او،آرش کمانگیر،را از منظر کهن‌الگوییواکاوی کنیم.(1)بدین منظور با بهره‌گیری از اندیشه‌هاییونگ، به استخراج ویژگی‌های کهن‌الگوی «قهرمان» در این منظومۀ خواهیم پرداخت و سیر رسیدن او به «فردیّت» را دنبال خواهیم کرد. در پی آن، به اینپرسش‌ها پاسخ خواهیم داد که سیاوش کسرایی در خلق این منظومه چقدر تحت تأثیرکهن‌الگوها و ناخودآگاه جمعی بوده و هدف او از واگویی این اسطوره چه بوده است؟ و داستان آرش کمانگیر تا چه حد با مباحث کهن‌الگوی قهرمان قابل تطبیقاست؟

 

سیاوش کسرایی و منظومۀآرش کمانگیر

منظومه آرش کمانگیربیانی تازه از حماسه‌ای کهن است که در روزگار معاصر با همۀ مظاهر تمدّن و تجدّدش خوش درخشیده و در اذهان خوش نشسته است.

کسرایی به سال 1305 در اصفهان به دنیا آمدو بسیار زود به همراه خانواده‌اش به پایتخت آمد. در دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، درس خواند. او در صف شاگردان نیمایوشیج، شاعری نام‌آور و برجسته به شمار می‌رود. دوازده سال پایانی زندگی‌اش در خارج از کشور گذشت و در 1374 به دلیل بیماری قلبی، در وین، پایتخت اتریش، درگذشت. (کسرایی 1386: مقدمه)

کسرایی از جمله شاخص‌ترین نمایندگان شعر نو و آرمانگرا، سیاسی و انقلابی طی دهه‌های سی، چهل و پنجاه بود. «خصلت برجستۀ شعر او آرمانگرایی و جامعه‌سرایی بود. او پس از سرایش مجموعۀآوا(1336) و پس از من شاعری آید...، در عرصۀ شعر سیاسی به شهرتی نسبی دست یافت. در 1338 منظومۀآرش کمانگیر را به چاپ رساند که باعث شهرت و محبوبیّت مضاعف شاعر شد.» (روزبه1391: 179) «آرش کمانگیر معروف‌ترین و فراگیرترین شعر نو فارسی از زمان پیدایش شعر نو تا 1357 بوده است. کمتر شعری تا بدین حد، در خاص و عام نفوذ یکسان داشته است.» (شمس لنگرودی 1390: 493-494)

کسرایی یکی از شاعرانی است که در کنار نیما، اخوان، شاملو، شفیعی کدکنی و... با استفاده از اسطوره‌های کهن و همچنین اسطوره‌سازی از شخصیّت‌های تاریخی با توجّه و با در نظر گرفتن نیازهای زمانه، به اشعارش غنای خاصی بخشیده و باعث ماندگاری آنها شده است. او همواره با ریشه‌های محکم، با زندگی مردم و سرزمینش ارتباط داشته و به آنچه در اطرافش می‌گذشت، توجه نشان داده است (کلیاشتورینا 1380: 75) و «در دورة بی‌تعهّدی و بی بندوباری شاعران، به شعر صرفاً سیاسی وفادار مانده است.» (شمس لنگرودی 1390، ج2: 414) میان شرایطی که در دورة کهن، این اسطوره در آن شکل گرفته است، با شرایط ایران در زمان سرایش منظومۀ آرش کمانگیر،یعنیسال‌های بعد از کودتای 1332 تطابق بسیار زیادی وجود دارد. تا آنجا که سراینده کم‌ترین تغییری در شکل و کارکرد اسطوره نداده و آن را تنها با زبان و بیانی تازه به نظم کشیده است؛ بنابراین، باید به شرایطی که این دو اسطوره در آن پدیدار گشته‌اند،توجه شود.

خلاصۀ داستان در ادب کهن را می‌توان این‌گونه بازگو کرد: ایرانیان در زمان پادشاهی منوچهر، در یکی از نبردهای خود با سپاه افراسیاب تورانی، در طبرستان (مازندران) به محاصرۀ تورانیان درمی‌آیند و چون محاصره به درازا می‌کشد، دو طرف می‌پذیرند که پرتاب تیری به وسیلۀ پهلوانی ایرانی، مشخّص‌کنندۀ مرز ایران و توران و پایان‌بخش منازعه باشد. آرش، پهلوان ایرانی، برای این کار خطیر اعلام آمادگی می‌کند. وی از آمل (قلّه دماوند) تیریمی‌افکند که از بامداد تا نیمروزدر حرکت است و سرانجام به کنار جیحون در ماوراءالنّهر فرود می‌آید و جیحون حدّ شناخته می‌شود.(2)

اسطوره‌ها به شکل‌های مختلفی در ادب معاصر آشکار می‌شوند. یکی از این شکل‌ها، اسطوره‌سازی از شخصیّت‌های تاریخی است. کسرایی در آرش کمانگیراز همین شیوه استفاده کرده است. درواقع، اسطوره‌هایی که قدرت انطباق‌پذیری با شرایط و تفکرات جامعة جدید را ندارند، جای خود را به اسطوره‌های جدید می‌دهند. «در این‌گونه اسطوره‌سازی، غالباً شخصیّت‌های تاریخی، گونه‌ای اساطیری به خود می‌گیرند و به صورت نمونه و الگوی عصر نوین درمی‌آیند که بیشتر جنبة سیاسی دارند.» (اسماعیل‌پور 1377: 73)آرش کمانگیر حدّ فاصل دو مرحله از شعر پس از کودتا، یعنی مرحلۀ غافلگیری، حیرت، ناباوری، بی‌پناهی، سرگشتگی، بی‌انگیزگی و تیره‌بینی سال‌های نخست کودتا و مرحلۀ به‌خود‌آیی، انگیزه‌پروری، روحیه‌جویی، برخاستن و اعتراض بود؛ البتّه شاعران متعدّدی در این زمان شعر گفتند که ورای بحث در درستی و نادرستی تحلیل و مضمون آنها، باید اذعان کرد که عامل انگیزش دوبارۀ روشنفکران بوده‌اند و سیاوش کسراییاز مؤثّرترین آنها بوده است. انتشار آرش کمانگیر و پذیرش عام آن به معنی ردّ نوعی ارزش (نیستی‌گرایی و ولنگاری و خوش‌باشی و اعتیاد و انتحار) و اعلام نوعی دیگر از ارزش (عشق به زندگی، انضباط و مبارزه) بود و در چنین دوران ترس‌خورده و سربه‌تویی منادی رهایی از ترس بود. (شمس لنگرودی 1390، ج2: 494-495)

کسرایییک منتقد بود، امّا برخلاف بسیاری از شاعران معاصر خود،یک منتقد امیدوار. در دوران بعد از شکست نهضت ملّی که همه در بهت و حیرت فرورفته بودند و کمتر کسی به آیندۀ ایران امید داشت، او آرش کمانگیر را سرود. آرش در ایران باستان هم درست در موقع یأس و نامیدی ایرانیان، ظاهر می‌شود؛ زمانی که ایرانیان خود را گرفتار افراسیاب می‌بینند و در خود توان مقابله با سپاهیان او را نمی‌یابند و وجه تشابه داستان در دورۀ کهن و معاصر همیناست. شفیعی کدکنی در ادوار شعر فارسی شعر سال‌های1332 تا 1339‌ را سرشار از امیدها و ناامیدی‌های اغراق‌آمیز می‌داند و در این مورد ‌می‌نویسند:

یکی از درونمایه‌ها و تم‌های حاکم بر شعر این دوره، مسأله ستیز «امید» و «نومیدی» است. می‌شود بین شعرا یک خطّ فاصل قرار داد و عدّۀ کثیری از آنها را شاعران ناامید و مأیوس نامید، که پرچم‌دارشان اخوان ثالث است. صف عظیمی از شعرا یأس تلخ و مرگ‌آمیزی بر شعرشان حاکم بود و تنها شاعران اندکی بودند که به دلایل خاصّ اجتماعی و فرهنگی و حتّی به طور فرمایشی، روحیه‌شان تسلیمیأس و نامیدی نشده بود. شاید سیاوش کسرایینمونۀ خوبی از آنها باشد. نمونۀ خوب این خصلت در غالب اشعار او پیدا است؛ مخصوصاً شعر آرش کمانگیرش که اسطورۀ بسیار بسیار زیبایی است.( شفیعی کدکنی1383: 63-64)

آرشقهرمانی اسطوره‌ای است که ایرانیان از فراسوی تاریخ با او آشنایی دارند و کسرایی در بهترین زمان ممکن از این اسطوره بهره جسته است. کسرایی به گذشته‌های دور برمی‌گردد و دست به دامان اسطورۀ آرش می‌شود؛ همو که یک‌بار با فداکردن جانش سپر بلای ایرانیانمی‌شود و اجازه نمی‌دهد که دیو‌سیرتان تورانی به خاک ایران تجاوز کنند و بارزترین صفت ایرانیان،یعنی آزادی و آزادگی را به آنها یادآوریمی‌کند. این بار کسرایی با زبان و بیانیی نو، او را به کمک ایرانیان فراخوانده است. با نقل داستان آرش کمانگیر، کسرایی فریاد بلند حمیّت ایرانی را از اعماق تاریخ به گوش دولتمردان زمان خود می‌رساند و از حضور و دخالت بیگانگان در کشور انتقاد می‌کند. او با انتخاب این منظومه، همچون آرش، تیر را به نشانه می‌زند و رسالت خود را به انجام می‌رساند.

 

بررسی و تحلیل کهن‌الگوها

کهن‌الگوها و نمادها در این گفتمان شعری متنوّع و فراوانند؛ کهن‌الگوهایی نظیر شخصیّت، کهن‌الگوهای موقعیّت، کهن‌الگوهای فردیّت و نمادهای کهن‌الگویی که هر کدام خود به تعداد بی‌شماری تقسیم می‌شوند. به تعداد انسان‌های دنیا، داستان زندگی وجود دارد، اما الگوهایی که این داستان‌ها از آنها سرچشمه می‌گیرند، انگشت‌شمارند. داستان زندگی انسان‌ها در طول تاریخ، بیش از چند الگو و قالب اصلی ندارد. یکی از این الگوها، «کهن‌الگوی قهرمان» است.

شناختن کهن‌الگوی قهرمان و یادآوری قهرمانان، از این منظر حائز اهمیّت است که با نگاهی به دنیای متمدّن امروزی درمی‌یابیم انسان مدرن بودن بسیار غم‌انگیز است. جان کندن دشوار اغلب کسانی که ناگزیرند نان خانواده را تأمین کنند، نوعی نابودی زندگی است. نوعی رکود جامعه‌شناسی زندگی و زیستن‌های غیر اصیل که ما را در چنبر خود گرفته و هیچ جنبه‌ای از زندگی معنوی ما، توانایی‌های‌مان، یا حتّی شهامت جسمانی‌مان را برنمی‌انگیزد. به نظر می‌رسد در دنیای امروز، بیشتر افراد مشهور را پرستش می‌کنیم تا قهرمانان را، درحالی‌که هر جامعه‌ای به قهرمان نیاز دارد؛ زیرا انگاره‌هایی منظومه‌مانند لازم است تا همۀ گرایش‌های جدایی‌طلبانه را سامان ببخشد و آنها را با هم به سمت مقصد و مسیری واحد به حرکت درآورد. ملّت باید مقصدی داشته باشد تا همچون قدرتی واحد عمل کند. مسألۀ مهمّ دانستن این نکته است که شاید در وجود هر یک از ما قهرمانی کمین کرده باشد؛ به این دلیل، بسیار خوب است که بتوانیم خود را در موقعیّت‌هایی قرار دهیم که طبیعت برتر ما را آشکار سازد، نه طبیعت پست‌ترمان را. (کمبل 1391: 192-202)

بایدیادآوری کرد که هدف روان‌شناسییونگ در خلال بیاناسطوره‌ها، مراسم، باورها و فرهنگ ملل مختلف از اعماق تاریخ، بررسی روان انسان است. یونگمی‌کوشد به فرایند مهمّی که منجر به تحقّق خویشتن‌یابی در فرد انسانی می‌شود، دست یابد. از نظر یونگ، مهم‌ترین کهن‌الگو «خود» است که در کانون فرایند تفرّد قرار می‌گیرد و این مفهوم سهم اصلی او در روان‌شناسیِ تحلیلی را رقم می‌زند که در پی «اسطورۀ قهرمانی» و ارتباط آن با شیوۀ استقرار فرد در جهان، به نیمۀ دوّم زندگی فرد مربوط می‌شود. (مکاریک 1388: 402)

فرایندی که موجب یکپارچگی شخصیّت انسان می‌شود، «فردیّتیافتن»یا «تحقّق خود» است. این فرایند «خود شدن» فرایندی طبیعی است؛ درواقع، گرایشی چنان نیرومند است که یونگ آن را غریزه می‌داند. با این حال، در راه فردیّتیافتن موانع بسیار وجود دارد و یونگ نسبت به اینکه همه بتوانند به آن دست یابند، خوشبیننیست. کسانی که بتوانند، به نهایت خود شدن، ادراک و بلوغ و سلامت روان، تمامیّت و انسان کامل شدن می‌رسند. برای دست‌یابی به این هدف، باید تلاش کرد، امّا به‌ندرت می‌توان پیش از میان‌سالی، یعنی زمانی که بحران میان‌سالی و برطرف شدنش برای خود یونگ پیش آمد، بدان رسید. (شولتس1390: 126)

 

کهن‌الگوی قهرمان[4]

کهن‌الگوی قهرمان رایج‌ترین و شناخته‌شده‌ترینکهن‌الگوها است که می‌توان آن را در اسطوره‌های قدیمیونان و روم، در قرون وسطا، خاور دور و در میان قبایل بدوی کنونییافت. اسطوره‌ها با اینکه توسّط افرادی که هیچ‌گونه رابطۀ مستقیمی با هم نداشتند، آفریده شده‌اند، همگی الگویی مشابه و جهانی دارند. ما همواره داستان‌های مشابهی دربارۀ تولّد معجزه‌آسا و مبهم قهرمان می‌شنویم؛ شواهدی که حکایت از نیروی فوق بشری و زودرس قهرمان، رشد سریعو قدرت گرفتن و والا شدن او، مبارزۀ پیروزمندانهبا نیروهای اهریمنی، گرفتار غرور شدن و افول زود‌هنگام بر اثر خیانتیا فداکاری «قهرمانانه»ای که به مرگ وی انجامیده است، دارند.(یونگ 1389: 162) گورین در کتاب راهنمای رویکردهای نقد ادبی «صور مثالی قهرمان» را این‌گونه بیان می‌کند:

الف- کاوش:[5]قهرمان (منجی و فدایی) سفری طولانی را آغاز می‌کند که طی آن، وظایف سنگینی را باید به انجام برساند: جنگ با غول‌ها، حل کردن معمّاهای بی‌پاسخ و چیرگی بر موانع غیر قابل عبور برای نجات مملکت و یا شاید ازدواج با شاهزاده‌خانم.

ب- نوآموزی:[6]قهرمان یک سلسله وظایف و مقدّرات شکنجه‌آور را برای گذر از مرحلۀ بی‌خبری و خامی آغاز می‌کند که به بلوغ فکری و اجتماعی،یعنی بدل گشتن به عضوی بالنده و سازنده از گروه اجتماعی خود می‌انجامد. این مرحله عموماً از سه بخش تشکیلشده است: 1- رهسپاری، 2- دگرگونی و استحاله، 3- رجعت. این مرحله نیز مانند کاوش، گونه‌ای از صورت مثالی مرگ و تولّد دوباره است.

ج- فدایی و ایثارگری:[7]قهرمان که نمایندۀ رفاه قبیلهیا مملکت است، باید جان خود را بدهد و به کفّارۀ گناهان مردم تا دم مرگ رنج بکشد تا مملکت را به باروری و زایندگی برساند. (گورین و دیگران 1383: 179)(3)باید توجّه داشت که حال و هوای قهرمان در هر دورۀ، با روند انکشاف خویشتن خودآگاه فرد و مشکلی که در لحظه‌ای خاصّ از زندگی خود با آن روبه‌رو می‌شود، انطباق دارد؛ به بیانی دیگر، تحوّل قهرمان در هر مرحله از تحوّلات شخصیّت انسانی بازتاب می‌یابد. یونگ با بیان نموداری چهار‌مرحله‌ای از کتاب پروفسور پل رادن[8]به نام دوره‌های قهرمانی وینه‌باگوها (بومیان قبیلۀ آمریکای شمالی) این مطلب را مفصّل بیان می‌کند و می‌توان در آن سیر مشخّص تکامل مفهوم قهرمان را از ابتدایی‌ترین تا کامل‌ترین صورت آن مشاهده کرد. هرچند شخصیّت‌های سمبلیک این داستان نام‌های مختلفی دارند، نقش‌هایشانیکی است:

الف- دورۀ «حیله‌گر»: این دوره مربوط می‌شود به ابتدایی‌ترین دورۀ زندگی. شخصیّت حیله‌گر زیر سلطۀ امیال خود قرار دارد و وضعیّت روحییک کودک را دارا است. از آنجایی که هدفی جز ارضای ابتدایی‌ترین نیازهای خود ندارد، بی‌رحم، بی‌احساس و بدبین است. او ابتدا چهرۀیک حیوان را دارد، امّا نرم‌نرمک تغییر چهره می‌دهد و شکل انسان به خود می‌گیرد.

ب- شخصیّت دوّم «سگ تازی» است. (بومیان اغلب او را به هیأت گرگ نشان می‌دهند.) او نیز ابتدا به شکل حیوان است و پیش از آنکه به هیأت کامل انسانی در‌آید، آفرینندۀ فرهنگ (آن که تغییر می‌دهد) می‌شود. این شخصیّت کهن‌الگویی در مقایسه با حیله‌گر، نمودار پیشرفت مشخّصی است و به یک موجود اجتماعی تبدیل می‌شود و کشش‌های غریزی و کودکانه‌ای را که در دوران قبل داشته است، اصلاح می‌کند.

ج- «شاخ قرمز» که سوّمین مرحله از شخصیّت‌های قهرمانی است، شخصیّتی مبهم دارد. او جوان‌ترین برادران است و برتری خود را بر دیگران با دادن امتحان‌هایی از قبیل فاتح شدن در یک مسابقه و احراز شایستگی در نبرد واجد می‌شود. قدرت فوق انسانی او با قابلیّتش در مغلوب کردن غول‌ها- با تزویر و حیله و یا با نیرو- نمایان می‌شود. او همنشین پرقدرتی به شکل مرغ تندر دارد که قدرتش تمام ضعف‌های قهرمان را جبران می‌کند. با این دوره، ما به جهان انسان می‌رسیم؛ هرچند در این دوره نیز کمک نیروهای فوق انسانییا خدایان پشتیبان برای تضمین پیروزی انسان بر نیروهای شر لازم است. اواخر داستان، قهرمان - خدا ناپدید می‌شود و جای خود را در روی زمین به شاخ قرمز و پسرانش می‌دهد و خطرهایی که نیکبختی و امنیّت انسان را تهدید می‌کند، از این پس از خود انسان سرچشمه می‌گیرد.

د- دوران «توأمان» مهمّ‌ترین پرسش را مطرح می‌کند: تا به کی موجودات بشری به خاطر پیروز شدن بر موانع باید قربانی غرور و یا به زبان دیگر، قربانی حسادت خدایان شوند؟ اگرچه دوقلوها به‌مثابه فرزندان خورشید انگاشته شده‌اند، اساساً موجوداتی بشری هستند و شخصیّتی واحد دارند. آنها در شکم مادر خود یکی بوده‌اند و به هنگام تولّد از یکدیگر جدا شده‌اند و چون همواره به یکدیگر وابسته‌اند، گرچه بسیار دشوار می نماید، لازم است دوباره یکی شوند. این دو کودک بیان‌گر دو چهرۀ طبیعت انسانیهستند: یکی بردبار و ملایماست و دیگری پویا و همواره آمادۀ عصیان‌گری؛ یکی نمایان‌گر درون‌گرایی و دیگری نمایان‌گر برون‌گرایی است. این دو قهرمان شکست‌ناپذیرند. آنها، چه در قالب دو شخصیّت متمایز باشند و یا دوگانه‌ای واحد، سرانجام قربانی استفادۀ نامشروع از قدرت خود می‌شوند و زیاده‌روی در هرزگی موجب مکافاتشان می‌شود. بدین‌سان هم در دورۀ شاخ قرمز و هم در دورۀ دوقولوها، با مضمون قربانی و مرگ قهرمان درحکم تنها راه علاج غرور بیش از حدّ برمی‌خوریم. (یونگ 1389: 164-168(

 

بررسی کهن‌الگوی قهرمان در منظومۀآرش کمانگیر

قبل از هر چیز ذکر این نکته لازم است که تصوّر انطباق همۀ جزییات مطرح‌شده در تقسیم‌بندی‌های بالا در منظومه چندان درست نیست؛ چرا‌که کهن‌الگوها از اعماق تاریخ به ما رسیده‌اند و قطعاً حذف و اضافه‌هایی به اقتضای گذر زمان و زندگی ما در آنها صورت گرفته است؛ پس باید با انعطاف‌پذیری بیشتری به آنها پرداخت. اسطوره قلمرو نمادها است و به زبانی پیچیده، چند‌سویه و رازآلود با ما سخن می‌گوید و نهفته‌ها را آشکار می‌کند. نمادهای اسطوره‌ای برخلاف نمادهای رؤیا که ناخودآگاهی فردی آنها را می‌آفریند، از ناخودآگاهی جمعی برمی‌آیند؛ بنابراین، برای گزارش اسطوره و گشودن رازش به‌ناچار باید با زبان نمادها آشنا بود و پیام نهفته در آنها را یافت و بازنمود. (کزّازی 1390: 162)

 

تحلیل بر اساس تقسیم بندی گورین

الف- کاوش: کهن‌الگوی قهرمان در این منظومه در شخصیّت آرش نمود می‌یابد. جنگ آرش با تورانیان و سپاه افراسیاب جنگ با غول و اهریمن است.افراسیاب در شاهنامه، در جنگ با رستم بارها از دست او می‌گریزد و در جنگ با کیخسرو، در درون دریاچۀ چیچست مخفی می‌شود. همین مسأله این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که او اگریک انسان بود، نمی‌توانست زیر آب زنده بماند. آرش برای نجات ایران، مام وطن، که نمادی از کهن‌الگوی «زن ازلی» است و در دست دشمنان اهرمن‌خو گرفتار است، به پا می‌خیزد؛ چراکه زمین به دلایل خصوصیّت زایش و باروری، مادر بزرگ همۀ انسان‌ها است. «در اساطیر بسیاری از ملل گذشته، زمین مادر فرض شده است.» (محمدی 1374: 249) وطن و کشور نیز با ویژگی خاصّ خود نظیر زمین، نمادی از صورت مثالی زن هستند؛ به دلیل اینکه مردم نسبت به وطن و زادبوم خود احساس دلبستگی دارند، آن را مام خطاب می‌کنند. گذشته از این، هموطنان آرش که فرزندان مام وطن هستند نیز مورد ظلم و تعدّی دشمنان قرار گرفته‌اند و او به حمایت، قد علم می‌کند. با اینتصمیم بزرگ، او درواقع، سفری را شروع می‌کند؛ سفر به خود و در جست‌وجوی خودبرای کشف کمبودها و معایب خود و شناختن و گذشتن از خود برای دیگران. آرش با پذیرش پرتاب تیر تصمیم به خود‌شناسی می‌گیرد و تیر تفکّر و تعمّقش را به نهان‌ترین لایه‌های وجودش پرتاب می‌کند تا خود را بشناسد.

ب- نوآموزی: آرش نیز چون سایر سپاهیان، جزء مردم قشر پایین و عادّی جامعه است. در یک لحظۀ خاصّ، سعادتی نصیب او می‌شود. جذبه‌ای را احساس می‌کند و ازنکته‌ای آگاه می‌شود که دیگران از درکش عاجزند. هم‌رزمانش بی‌تفاوت هستند. اگرچه از این وضع ذلّت‌بار در رنجند، همچون مسخ‌شدگانی هستند که ترجیح می‌دهند فقط غمگین باشند و تأسّف بخورند و برخلاف روحیّۀ آزادگی ایرانی، زندگی و آسودگی در خفّت و خواری را بر‌می‌گزینند:

هیچ سینه کینه‌ای در بر نمی‌اندوخت

هیچ دل مهری نمی‌ورزید

هیچ کس دستی به سوی کس نمی‌آورد

 هیچ کس در روی دیگر کس نمی‌خندید. (کسرایی 1386: 67)

او به دلیل پاکی قلبش یا هر عامل دیگر، برگزیده می‌شود و فراخوانی را می‌شنود که دیگران نمی‌شنوند و یا می‌شنوند و بدان عمل نمی‌کنند. او همیک انسان است با همۀ دلبستگی‌ها و بیم و امیدهایش. او نیز مانند بقیّه می‌توانست به خاطر زندگی و جان شیرینخویش، این فکر را از سر به در کند. او هم زندگی را دوست دارد و هم راه و آرمانش را. زمان تصمیم‌گیری است. او دچار چالش می‌شود شاید نظیر بسیاری از هم‌رزمانش. این نقطۀ عطفی در زندگی او است. اینجا بزرگییا کوچکی دنیای هر کسی رقم می‌خورد. دیگران کفۀ زندگیشان را سنگین‌تر دیدند و آرش کفۀ آزادگی را. نه فقط برای خود، بلکه برای نوع انسان. زندگی با چهرۀ شیرین و مرگ با چهرۀ ترسناکش به او نزدیک می‌شوند و هر دو یک هدف دارند؛ او را متزلزل کنند. ترس عامل باز‌دارنده‌ای است که در بسیاری از تصمیم‌گیری‌ها رخ می‌نمایاند. باید دانست که «با جدّ و جهد شخصی نمی‌توان از ترس رهید، بلکه تنها با انجذاب «خود» در آرمانی بزرگ‌ترازمنافعشخصیِ «خود»، می‌توان گریبان را از چنگ ترس به درآورد. انجذاب در هر آرمانی نفس را از پاره‌ای از ترس‌هایش می‌رهاند.» (هکسلی 1386: 141)میل و خواستن زندگی و ترس از مرگ به‌زیبایی در این ابیات ترسیم شده‌اند:

ز پیشم مرگ،

نقابی سهمگین بر چهره،

می‌آید به هر گام هراس‌افکن،

مرا با دیده خونبار می‌پاید

 به بال کرکسان گرد سرم پرواز می‌گیرد،

 به راهم می‌نشیند راه می‌بندد؛

 به رویم سرد می‌خندد؛

به کوه و دره می‌ریزد طنین زهرخندش را

 و بازش باز می‌گیرد. (کسرایی 1386: 72)

آرش مانند بودا سه وسوسه را از سر می‌گذراند: 1- میل و شهوت 2- ترس 3- سرسپردن به افکار عمومی و وظیفۀ اجتماعی.(کمبل1391: 211) اوکه عضوی از جامعه است، طبیعی‌تر است هم‌نوا با همرزمانش، دست روی دست بگذارد تا کسی دیگر داوطلب شود. قطعاً او نیزیک زندگی شخصی و اجتماعی دارد وبه تبع آن وظایفی، امّا آرش از آزمایش‌ها سربلند بیرونمی‌آید و دچار تزلزل در تصمیم‌گیری نمی‌شود. تصمیم آرش چنان غیر قابل باور است که او ناچار برای اینکه شبهه‌ای در کار نباشد، دیگران را از سلامتی خود آگاه می‌سازد و می‌گوید نیرنگی نیزوجود ندارد:

به پنهان آفتاب مهربار پاک‌بین سوگند

 که آرش جان خود در تیر خواهد کرد،

پس آنگه بی‌درنگی خواهدش افکند

زمین می‌داند این را آسمان‌ها نیز،

که تن بی‌عیب و جان پاک است

نه نیرنگی به کار من نه افسونی

نه ترسی در سرم، نه در دلم باک است. (کسرایی 1386: 71-72)

بالا رفتن آرش از کوه البرز که کوهی اسطوره‌ای است، گذری نمادین به مرحله‌ای بالاتر از رشد و خودشناسی است. گویی با این انتخاب شگرف، بزرگ‌ترین تحوّل در او شکل می‌گیرد. او می‌آموزد که مرگ در راه هدفی باارزش بر زندگی همراه با خفّت ترجیح دارد. هنگامی که شخصی به این سطح از درک می‌رسد که حفظ جان در راه هدفی والا یا صیانت از دیگران در درجۀ دوّم از اهمیّت قرار می‌گیرد، تحوّلی قهرمانانه و شجاعانه در او شکل گرفته است.

ج- فدایی: صورت مثالی«فدایی» با مراسم قربانی پیوند خورده است. این بن‌مایه، به این عقیده مربوط می‌شود که با انتقال فساد قبیله به انسان یا حیوانی مقدّس و سپس با کشتن (و در بعضی جاها با خوردن) این فدایی، قبیله تاوان و کفّاره‌ای را که تصوّر می‌رفته برای تولّد معنوی، طبیعی و مجدّد آن لازم بوده، پرداخته است. فریزر با اشاره به این که خوراک و فرزند ملزومات اوّلیۀ تداوم دنیای بشری هستند، تأکید می‌کند که مناسک قربانی و ریختن خون و تطهیر از دید مردم باستان،برای تضمین جوانی دوباره و حفظ حیات نباتی و انسانی لازم بوده است. (گورین و دیگران 1383: 183) دو نوع قهرمان وجود دارند: آنهایی که رفتن به سفر را خود انتخاب می‌کنند و آنهایی که به‌اجبار راهی سفر می‌شوند. در نوعی از ماجرا، قهرمان خود را مسئول می‌بیند و با قصد قبلی تدارک انجام کاری را می‌بیند. ماجراهایی نیز وجود دارند که قهرمان به درون آن پرتاب می‌شود. (کمبل 1391: 197)

آرش برای راهی که در پیش گرفته است، آمادگی دارد. با قصد و نیّت قبلی وارد ماجرا می‌شود و عمل قهرمانانۀ قربانی کردن خود برای دیگران را انجام می‌دهد. گویی او همان قربانی‌ایاست که باید به خدا یا خدایان اهدا شود و به گناه مردمش فدا شود تا صلح و آرامش، زایش و باروری به وطن بازگردد. این ویژگی مشترک قهرمانان است که نیازهای خود و حتّی خود را به خاطر دیگران قربانی می‌کنند. روند بدل شدن به کهن‌الگوی قهرمان یک سفر است؛یک سفر حمایت‌شده؛ پس نمی‌تواند بدون بازگشت باشد. سفرهای قهرمان همراه با بازگشت است و «کهن‌الگوی تولّد دوباره» یا «بازگشت مجدّد»، همچون «کهن‌الگوی سفر»، نقش مهمّی در داستان کهن‌الگوی قهرمان بازی می‌کند و جزء لاینفکّ آن است.

آری آری جان خود در تیر کرد آرش

کار صد‌ها صد هزاران تیغه شمشیر کرد آرش. (کسرایی 1386: 76)

بنا بر یک تفکّر یونانی باید ارزش‌ها را آشکار و در زندگی اجرا کرد. (کمبل 1391: 203) بر اساس همین اصل است که قهرمان باز‌می‌گردد، امّا قهرمانی که به سفر می‌رود، با قهرمانی که باز‌می‌گردد، تفاوت چشمگیری دارد. قهرمان مراحلی را از سر می‌گذراند و مراتبی را به ترتیب طی می‌کند. او عزیمت می‌کند، کاوش می‌کند، هدفش محقّق می‌شود و سرانجام به صورت یک انسان تکامل‌یافته بازمی‌گردد. اگرچه جسمش می‌میرد، روحش زنده است. آرش نه تنها خود به تکامل می‌رسد، ایرانیان را نیز تغییرمی‌دهد. مرگ آرش مرگی نمادین است؛ به معنی صعود از مرتبه و مقامی پایین‌تر به مقام و مرتبه‌ای بالاتر؛ برای همین است که در پایان داستان، صدای آرش را از زبان طبیعت، کوه‌ها و درّه‌ها می‌شنویم و او مانند خضر، گمگشتگان را راه می‌نمایاند.

سفر قهرمان در این داستان، با تقسیمات جوزف کمبل در کتابقهرمان هزارچهره نیز قابل انطباق است: 1- در مرحله عزیمت، قهرمان به دنبال ندایی که او را فراخوانده است، از زندگی معمول خود، به محدوده‌ای فراتر گام برمی‌دارد. 2- در مرحله تشرّف یا آشنایی با نیروهای فراطبیعی روبه‌رو می‌شود و اقدامات قابل توجّهی انجام می‌دهد. 3- بازگشت هنگامی است که سفر قهرمان به انجام رسیده است و برای او یا مردمش تحوّلی دربرداشته است. (کمبل 45:1385)آرش نیز ندایی درونی می‌شنود و به دنبال آن رهسپار می‌گردد. او به جنگی و عملی فراتر از تصوّر آدمی تن درمی‌دهد و از عهده برمی‌آید. برکت این حرکت زیبا و خارق‌العاده آسایش و گشایشی است که نصیب هموطنانش می‌شود.

 

تحلیل منظومۀآرش کمانگیر بر اساس مدل رادین

الف- حیله‌گر:شخصیّت حیله‌گر در وجود دشمنان ایران،یعنی تورانیان متجلّی می‌شود که گرفتار امیال و خواسته‌های نفسانی و زیاده‌خواهی خویش هستند. در طول شاهنامه، ما بارها این خوی ددمنشانه را از تورانیان می‌بینیم. کشته شدن ایرجبه ‌دست سلم و تور،کشته شدن سهراب، کشته شدن سیاوش و... پیامد این خوبی اهریمنی است. تورانیان ظالم و بی‌رحم هستند و همۀ خصوصیّات حیله‌گر در وجود آنها و به‌ویژه، افراسیاب به‌وضوح قابل مشاهده است. شخصیّت تورانیان در داستان‌هایشاهنامه با خدعه‌هایی که به کار می‌بندند و نیز در این داستان، با پیشنهاد کودکانه‌شان، شخصیّت خام و تکامل‌نیافته‌ای است که فقط برای ارضای امیال خود دست به کارهای عجولانه‌ می‌زنند که اندیشه‌ای در پس آنها نیست. آنها از نیروهای خود سوء‌استفاده می‌کنند؛ بنابراین، در نیمۀ تاریک و اهریمنی هستی جای گرفته‌اند. در داستان آرش نیز بی‌رحمانه به ایران حمله می‌کنند و بدترین حیله را به کار می‌بندند و ایرانیان نیزبه‌ناچار حیله آنها رامی‌پذیرند. شخصیّت ایرانیانِ دچار رخوت و سستی نیز در این مرحله قرار می‌گیرد. آنها نیز به‌نوعی تکامل نیافته‌اند؛ چراکه تلاشی برای رهایی نمی‌کنند و فقط انتظار می‌کشند و همه در پی حفظ جان خود هستند:

انجمن‌ها کرد دشمن،

رایزن‌ها گرد هم آورد دشمن

تا به تدبیری که در ناپاک‌دل دارند،

هم به دست ما شکست ما براندیشند

نازک‌اندیشان‌شان، بی‌شرم،

-که مباداشان دگر روزبهی در چشم-

یافتند آخر فسونی را که می‌جستند

چشم‌ها با وحشتی در چشمخانه هر طرف را جست‌و‌جو می‌کرد

وین خبر را هر دهانی زیر گوشی بازگو می‌کرد:

«آخرین فرمان، آخرین تحقیر

مرز را پرواز تیری می‌دهد سامان

گر به نزدیکی فرود آید،

خانه‌هامان تنگ

آرزومان کور

ور بپرد دور،

 تا کجا؟ تا چند؟ (کسرایی 1386: 67-68)

ب- سگ تازی: شخصیّت آرش قبل از تصمیم‌گیری نهایی و از سر گذراندن آزمایش‌ها به عنوان جزیی از ایرانیان در این وادی قرار می‌گیرد؛ چراکه با تسامح می‌توان گفت که ایرانیان بالاخره تحرّکی از خود نشان می‌دهند و به نمایندگی، آرش را برای پرتاب تیر انتخاب می‌کنند؛ پس از مرحلۀ کودکی، قدمی فراتر می‌نهند. اگرچه نسبت به مرحلۀ اوّل پیشرفت دارند، تا رسیدن به شناخت و تکامل راهی دراز در پیش است:

لشکر ایرانیان در اضطرابی سخت درد‌آور

دودو و سه ‌سه به پچ‌پچ گرد یکدیگر...

کم‌کمک در اوج آمد پچ‌پچ خفته

خلق چون بحری بر‌آشفته،

به جوش آمد

خروشان شد به موج افتاد

برش بگرفت ومردی چون صدف

از سینه بیرون داد

«منم آرش

- چنین آغاز کرد آن مرد با دشمن-

منم آرش، سپاهی‌مرد آزاده،

به تنها تیر ترکش آزمون تلختان را

اینک آماده

مجوییدم نسب،

فرزند رنج و کار

گریزان چون

شهاب از شب،

چو صبح آماده دیدار.(کسرایی 1386: 69)

ج- شاخ قرمز: آرش وقتی به بلوغ می‌رسد و آزمایش‌های سه‌گانۀمیل و شهوت، ترس، و وظیفۀ اجتماعی را از می‌گذراند،به این مرحله می‌رسد. او از دیگران قوی‌تر و برتر است. به نیروی خود در جنگاوری وقوف دارد. به‌نوعی قدرتش فوق بشری است؛ به همین دلیل است که وقتی مسئولیّت پرتاب تیر را می‌پذیرد، دیگران متعجّب می‌شوند. قدرت او از دو سرچشمه سیراب می‌شود: 1- وقوف او به داشته‌ها و نداشته‌هایش، تضادها و سیاه و سفیدها، به روح نرینهو مادینه و در یک کلام، شناخت او از خود، 2- او یک پشتیبان و حامی قدرتمند دارد که ضعف او را می‌پوشاند؛ چراکه آرش قصد نبرد با نیروهای اهریمنی را دارد؛ قصد مقابله با تاریکی و ظلمت. آرش در منظومه کسی که «به جان خدمتگزار باغ آتش بود»، معرّفی می‌شود و آتش در آیین‌های ایران باستان به‌ویژه، در اوستا و آیین زرتشتی، گوهر پاکی و روشنایی و وابستۀ به اهورا است. خاموش شدن آتش پیروزی اهریمن است بر اهورا و تاریکی و ناپاکی بر روشنایی و پاکی. نیروهای خیر همیشه حمایت می‌شوند. همان ابتدا آرش با نیایش نور و اشراق کسب می‌کند:(4)

نیایش را دو زانو بر زمین بنهاد

به سوی قلّه‌ها دستان زهم بگشاد. (کسرایی 1386: 73)

او از تاریکیِ اهریمنی بیزار است: «گریزان چون شهاب از شب». حتّی به صبح صادق و آفتاب سوگند می‌خورد که بارزترین نماد روشنایی و پاکیهستند. زمین و آسمان را گواه پاکی خود می‌گیرد. تیر آتش‌پرِ او از شهاب است. باد فرمان‌بر او است تا به دستور اهورا هرچه بیشتر و بیشتر تیرش اوج بگیرد و به پرواز درآید تا آزادگی و آزادگان مغلوب نشوند. مردم و امید و دعایشان نیز پشت و پناه آرش است.

د- دوقولوها: همزاد یا توأمان و نقطۀ مقابل دشمنان دیو‌سیرت، آرش است. شخصیّت آرش همچنین نقطۀ مقابل شخصیّت تکامل‌نیافتۀ ایرانیان است. از منظر شخصیّت‌شناسی، می‌توان این‌گونه تحلیل کرد که ناخودآگاه (دشمنان) مشکلاتی را به وجود می‌آورند، امّا راه حلّ، سرکوب کامل ناخودآگاه (دشمن) نیست. باید روشی به کار بست تا ماهرانه دشمن به دوست بدل شود؛ از زیاده‌خواهی دست کشید و به مرزهای خود بازگشت. اگر ناخودآگاه سرکوب شود، شخص از نظر روانی دچار عقده می‌شود و اگر به‌یکباره مهار به دست او افتد، شخص به اوامر ضدّ اخلاقی نیمۀ پست شخصیّتش (سایه) تن درمی‌دهد و این نیزباعث عدم تعادل روانی است. باید از نیروهای مخرّب «سایه» دوری جست و نیروهای سازندۀ او را به‌کار‌گرفت. پذیرش وجود ناخودآگاه به‌گونه‌ای جدّی و رویارویی با مشکلاتی که می‌آفریند، به شهامت بسیار نیازمند است. بیشتر مردم نسبت به تعمّق دربارۀ جنبه‌های اخلاقی رفتارهای ناخودآگاه خویش سخت کوتاهی می‌کنند و مطلقاً نگران نفوذ ناخودآگاه بر روی خود نیستند. چه ناخودآگاه به‌گونه‌ای مثبت بروز کند چه منفی، لحظه‌ای فرامی‌رسد که باید رفتار خودآگاه را با عوامل ناخودآگاه همساز ساخت؛یعنی خودآگاه ناگزیر باید خرده‌گیری‌های ناخودآگاه را بپذیرد. (یونگ1389: 269 و 257)

همۀ همرزمان آرش در مقابل ناخودآگاه (دشمن) و جنبۀ «سایه» و ضدّ اخلاقی آن سکوت می‌کنند.

سایه دو جنبه دارد و اگر بخش مثبت آن پرورش یابد، فرد را در رسیدن به رشد و کمال کمک می‌کند. این بخش از روان معمولاً ارزش‌های مورد نیاز خودآگاه را به گونه‌ای می‌پوشاند که فرد به دشواری بتواند آنها را وارد زندگی خود کند. پس سایة شخصیّت، فرافکنی می‌شود و معمولاً چون قسمت پنهان‌کردنی است، اگر ویژگی‌های آن را در دیگری ببینیم، به صورت تنفّر جلوه می‌کند. (همان: 263)

فقط آرش است که شجاعانه قصد شناختن و تعیین حدّ و مرز برای ناخودآگاه و سایه را دارد؛ چراکه این کار شرط اصلی خودشناسی است. گویی ایرانیان طلسم‌شدگانی هستند و آرشِ تکامل‌یافته با تیر جادویی و پرتاب اهورایی خود طلسم‌گشایی می‌کند و نیروهای تاریکی و اهریمنی را با پرتاب این تیر به عقب می‌راند و از ناخودآگاه راهی به خودآگاه می‌گشاید. این حرکت او همان استحاله و دگرگونی است؛ استحالۀ خودِ غیر واقعی به خودِ واقعی که باید رخ می‌داد. اگرچه پذیرش این امر برایناخودآگاه در وهله اوّل سخت است، سرانجام می‌پذیرد و آرش بر دشمن پیروز می‌شود. آنرا نابود نمی‌کند؛ چون دشمن، ایرانیان، و آرش چهره‌های متفاوت یک روان هستند که فرایند پرفراز و نشیب «فردیّت» را طی می‌کنند. دشمن «سایه»، ایرانیان «شخصیّت تکامل‌نیافته و آرش «شخصیّت تکامل‌یافته» هستند. آرش می‌میرد، خودآگاه و ناخودآگاه به صلح و آرامش می‌رسند و «ولادت مجددّ» و یک دگرگونی درونی اتّفاق می‌افتد. آرش سفری به اعماق روان، به دنیای تاریک مردگان دارد. این سفر به معنی سقوط در مغاک نابودی نیست. هر سفری زحمت و سختی و البتّه به دنبالش رهاوردی دارد.

هر سه دین بزرگ موجود در جهان به ما می‌آموزند که آزمایش‌های دشوار سفر قهرمان، بخشی معنا‌دار از زندگی است و هیچ پاداشی نیست که بهای آن پرداخت نشده باشد. قرآن می‌گوید: «فکر می‌کنید بدون از سر گذراندن آزمایش‌هایی که دیگران قبل از شما از سر گذرانده‌اند، وارد باغ بهشت می‌شوید؟» و مسیح در انجیل متی می‌گوید: «دروازۀ زندگی، بزرگ و راهی که به آن منتهی می‌شود، باریک است، و کم‌اند کسانی که می‌توانند آن را پیدا کنند.» قهرمانان سنّت یهودی نیز پیش از آنکه وارد قلمرو رستگاری شوند، آزمون‌های دشواری را پشت سر می‌گذارند. (کمبل 1391: 192)

رهاورد سفر آرش کسب تجربه و بینشی همه‌جانبه نسبت به ابعاد گوناگون خود (انسان) است. شخصیّتش از مرحلۀ تک‌بعدی «من» به مقام والاتر «خود» ارتقا می‌یابد و مرگ نمادین آرش درواقع، نوعی تشرّف است به حقایقی ورای عقل و منطق. حال، آرش در همه جا حضور دارد. او همه چیزرا و همه چیز او را درک می‌کنند. او یک انسان تکامل‌یافته،یک انسان کامل است. بر همۀ اضداد فایق آمده و آنها را در خود حل کرده است.

رهگذرهایی که شب در راه می‌مانند

نام آرش را پیاپی در دل کهسار می‌خوانند

و نیاز خویش می‌خواهند

با دهان سنگ‌های کوه آرش می‌دهد پاسخ

می‌کندشان از فراز و از نشیب جاده‌هاآگاه

می‌دهد امید

می‌نماید راه. (کسرایی 1386: 76-77)

Individusدر لاتین به معنی امری تجزیه‌ناشدنی و ناگسستنی است. غایت زندگی هر فرد در رسیدن به تمامیّت خود است. در سفر خویشتن‌یابی، همۀ نیروهای روانی و روحی، همۀ امکانات وجودی آدمی شکوفا می‌شوند، تناقضات درونی از میان می‌روند و ارزش‌های مادینه و ارزش‌های نرینه، جسم و روح، تاریکی و روشنایی، اروس و لوگوس، به هم می‌پیوندند؛ همان‌گونه که در آغاز خلقت یکی بوده‌اند و حاصل چنین پیوندی تجلّی انسان کامل است که براییونگ، مسیح نماد کامل آن است. (ترقّی 1387: 52) ادینگر تفاوت بین مراحل نخست و ثانوی فرایند فردیّت‌یافتگی را بر حسب رابطه‌ای منطقی بین «من» با «خود» این‌گونه مشخّص می‌کند: 1- «من» با «خود» یکی می‌شود، 2- «من» از «خود» جدا می‌شود، 3- «من» دوباره با «خود» متّحد می‌شود. (پالمر1385: 207-209)

 

نتیجه

منظومۀآرش کمانگیر بسیار با مباحث کهن‌الگوی قهرمان منطبق است. با پی‌گیری مسیر کهن‌الگوی قهرمان در این منظومه، دو هدف معرفتی- اخلاقیحاصل می‌شود: 1- شناخت خود واقعی، 2- شناخت خود اجتماعی. در مسیر خودشناسییارسیدن به هویّت اجتماعیداشتن شهامت و دلیری و درواقع، نوعی فروتنیضروری است. در بعد شخصی، بایدیاد بگیریم از مشکلات عدیده‌ای که در مسیر خود‌شناسی وجود دارد، نهراسیم. با نیمۀ پنهان شخصیّتمان خصمانه برخورد نکنیم. در این صورت می‌توان با شناخت صحیح، اضداد را به وحدت بدل کرد و خانۀ دل را از اغیار تهی کرد و به خودشناسی دست پیدا کرد.

در بعد اجتماعی اگر شناخت صحیحی از خود اجتماعی‌مان داشته باشیم، قطعاً از غرور ملّی و به تبعِ آن، از خانۀ مشترک و مام وطن دفاع خواهیم کرد و از هیچ کوششی در این زمینه دریغ نخواهیم کرد و آن را از تعرّض نامحرمان و بیگانگان در امان خواهیم داشت. رسیدن به وحدت و خودشناسی جمعی مهم‌ترین هدفی است که سیاوش کسرایی در سرایش اثر مذکور آن را پیش چشم داشته است. تیری که آرش دلاورانه پرتاب می‌کند، هم می‌تواند تیر فکری باشد که به سمت ناشناخته‌های خویش و جنبه‌های غیر اخلاقی وجود خود پرتاب ‌می‌کرد و هم می‌تواند سمبلی باشد از همۀ تیرهایی که در طول تاریخ، آرش‌صفتان ایران به سوی متجاوزان نشانه گرفتند.

 

پی‌نوشت

(1)البتّه در مورد داستان آرش کمانگیر مقالاتیهم نوشته شدهاست، امّا از منظر نقد کهن‌الگویی بدان پرداخته نشده است.

(2) این داستان در بسیاری از متون گذشته آمده است؛ از جمله بلعمی 1353: 340- 350 و بیرونی 1363: 334- 335. در میان متن‌های ایرانی، کهن‌ترین متنی که در آن به داستان آرش اشاره شده است، اوستااست.(دوستخواه 1382: 331-338) مهرداد بهار این داستان را دارای اصل و منشأ بسیار کهن می‌داند و ریشه‌های آن را در ریگ‌ودا و ادبیات برهمنان جست‌وجو می‌کند. او ویشنو، ایزد ریگ‌ودایی، را با آرش می‌سنجد و همانندی‌های آنها را برمی‌شمرد و بر این باور است که روایات مربوط به ویشنو، در بخش شرقی نجد ایران بر اوستا تأثیر گذاشته و آرش از صورت خدایی به صورت انسانی درآمده است.(برای توضیحات کامل‌تر این داستان و شخصیّت آرش کمانگیر ر.ک. بهار 1387: 405؛ تفضّلی 1356: 77-80)

(3) اتو رانک در کتاب اسطورۀ تولّد قهرمان، با بررسی هفت قهرمان مختلف از جمله موزّها/الهه‌ها(Moses)، هرکول(Hercules) ، اودیپ، زیگفرید(Siegfrid)، و عیسی مسیح، مطالب زیر را به عنوان اجزای چیزی که خود آن را «افسانۀ همسان» می‌نامد، بیان می‌کند:

1- قهرمان از پدر و مادری برجسته (غالباً یک پادشاه) متولّد می‌شود، 2- قبل از تولّد او مشکلاتی چون تحریمات جنسییا نازایی طولانییا مقاربت‌های پنهانی والدین به دلیل موانع و تحریمات محیطی وجود داشته است، 3- قبل و یا در طی دوران بارداری،یک پیشگویی به صورت رؤیایا معجزه بازگو می‌شود که تولّد این نوزاد را نسبت به پدر خود (یا جانشین و نمایندۀ او) خطرناک و تهدید‌آمیز می‌خواند و از بابت آن هشدار می‌دهد، 4- معمولاً نوزاد را در صندوق چوبی روی آب رها می‌کنند، 5- نوزاد توسّط حیوانی مادّه یا زنی فروتن و بینوا نجات می‌یابد، 6- پس از بزرگ شدن، والدین برجستۀ خود را با برخوردی کاملاً خصمانه بازمی‌یابد، 7- او ابتدا از پدر خود انتقام می‌گیرد و از سوی دیگر، هویّتش آشکار می‌شود، 8- قهرمان عاقبت به مقام و منزلت بالایی می‌رسد. (گورین 1383: 179 -180)

(4) در آثارالباقیه آمده است: فرشته‌ای که نامش «اسفندارمز» یاد شده است، حاضر شد و به منوچهر امر کرد که تیر و کمان خاصّی بسازد. آرش مأمور پرتاب شد. او برهنه شد و تن خود را به مردم نشان داد و گفت «بنگرید که تن من عاری از هر جراحت و بیماری است، لیکن پس از افکندن تیر نابود خواهم شد»؛ پس بی‌درنگ کمان را کشید و خود پاره‌پاره شد. (بیرونی 1363: 335)

 

اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. 1377. اسطوره، بیان نمادین. چ1. تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما).

انوشه، سید‌محمد. 1383. «نورتروپ فرای و صورت‌های ازلییا کهن‌الگویی ادبیات».مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه سمنان. ش8.

بلعمی، ابوعلی. 1353. تاریخ بلعمی. تصحیح محمّد‌تقی ‌بهار. به کوشش محمد پروین گنابادی. ج1. چ2. تهران: زوّار.

بهار، مهرداد. 1387. از اسطوره تا تاریخ. گردآورنده ابوالقاسم اسماعیل‌پور. چ6. تهران: چشمه.

بیرونی، ابوریحان. 1363.آثار‌الباقیه. ترجمة اکبر داناسرشت. چ3. تهران: امیرکبیر.

پالمر، مایکل. 1385. فروید،یونگ و دین. ترجمة محمّد دهگانپور و غلامرضا محمودی. تهران: رشد.

ترقّی، گلی. 1387. بزرگ‌بانوی هستی. چ2. تهران: نیلوفر.

تفضّلی، احمد. 1356. دانشنامة ایران و اسلام. زیر نظر احسان یارشاطر. ج1. تهران: چاپخانه زیبا.

دوستخواه، جلیل. 1382. اوستا؛ کهن‌ترین سروده‌های ایرانیان. چ7. ج2. تهران: توس.

روزبه، محمّد‌رضا. 1391. ادبیات معاصر ایران. چ5. تهران: روزگار.

ستّاری، جلال. 1366. رمز و مثل در روانکاوی. چ1. تهران: توس.

شفیعی کدکنی، محمد‌رضا. 1383. ادوار شعر فارسی از مشروطیت تا سقوط سلطنت. چ2. ویرایش دوم. تهران: سخن.

شمس لنگرودی. 1390. تاریخ تحلیلی شعر نو. ج2. چ6. تهران: مرکز.

شولتز، دوان و سیدنی الن. 1378. تاریخ روان‌شناسی نوین. ترجمة علی‌اکبر سیف و همکاران. چ2. تهران: آگاه.

شولتس، دوآن. 1390. روانشناسی کمال. ترجمة گیتی خوشدل. چ17. تهران: پیکان.

طاووسی، محمود و آمنه درودگر. 1390. «اسطوره و ادبیات مدرن». مجلّۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س7. ش23.

قایمی، فرزاد. 1389. «پیشینه و بنیادهای نظری رویکرد نقد اسطوره‌ای و زمینه و شیوۀ کاربرد آن در خوانش متون ادبی».فصلنامۀ علمی پژوهشی نقد ادبی. س3. ش11و12.

کزّازی، میرجلال‌الدّین. 1390. رؤیا، حماسه، اسطوره. چ6. تهران: مرکز.

کریمی، امیربانو و مهناز رضایی. 1387. «بررسی تطبیقی علل باز‌آفرینی اسطوره در شعر معاصر ایران و «رؤیای مکزیکی» اثر لوکله زیو».مجلّۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س4. ش13.

کسرایی، سیاوش. 1386. از آوا تا هوای آفتاب: مجموعه شعرهای سیاوش کسرایی. چ2. تهران: نادر.

کلیاشتورینا، وراب. 1380. شعر نو در ایران. ترجمة همایون‌تاج طباطبایی. تهران: نگاه.

کمبل، جوزف. 1385. قهرمان هزارچهره. ترجمة شادی خسروپناه. چ1. مشهد: گل‌آفتاب.

ـــــــــــــ. 1390. قدرت اسطوره. ترجمة عباس مخبر. چ7. تهران: مرکز.

گورین، ویلفرد. ال و دیگران. 1383. راهنمای رویکردهای نقد ادبی. ترجمة زهرا میهن‌خواه. چ4. تهران: اطلاعات.

محمدی، محمد‌حسین. 1374. فرهنگ تلمیحات شعر معاصر ایران. تهران: میترا.

مکاریک، ایرنا ریما. 1388. دانش‌نامۀ نظریه‌های ادبی معاصر. ترجمة مهران مهاجر و محمّد نبوی. چ3. تهران: آگاه.

مورنو، آنتونیو. 1390. یونگ، خدایان و انسان مدرن. ترجمة داریوش مهرجویی. چ6. تهران: مرکز.

هکسلی، آلدوس. 1386. از مقالۀ خودشناسی مندرج در کتاب سیری در سپهر جان. از مصطفیملکیان. چ2. تهران: نگاه معاصر.

یاوری، حورا. 1387. روانکاوی و ادبیات؛ دو متن دو انسان، دو جهان. تهران:سخن.

یونگ، کارل گوستاو. 1389. انسان و سمبل‌هایش. چ7. تهران: جامی.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rfrences

Anousheh, Seyyed Mohammad. (2004/1383SH). “Northrop Frye va sourat-hā-ye azali yā kohan-olgou'ei adabiyāt”. The faculty of humanities and literature. Semnān University. No. 8. Pp. 9-26.

Bahār, Mehrdād. (2008/1387SH). Az ostoureh tā tārikh (Articles). Collected by Abolqāsem Esmā'eilpour. 6th ed. Tehran: Cheshmeh.

Bal'ami, Abu-'Ali. (1974/1353SH). Tārikh-e Bal'ami. Ed. by Mohammad Taqi Bahār and with the effort of Mohammad Parvin Gonābādi. Vol. 1. 2nd ed. Tehran: Zavvār Bookstore.

Birouni, Abu-Reihān. (1984/1363SH). Āsār-ol-bāqiyah. Tr. by Akbar Dānāseresht. 3rd  ed. Tehran: Amirkabir.

Campbell, Joseph. (2006/1385SH). Qahramān-e hezār chehreh (The Hero with a Thousand Faces). Tr. by Shādi Khosrow-panāh. 1st ed. Mashhad: Nashr-e Gol-e āftāb.

ــــــــــــــــــــ .(2011/1391SH). Qodrat-e ostoureh (The Power of myth). Tr. by 'Abbās Mokhber. 7th ed. Tehran: Markaz.

Doustkhāh, Jalil. (2003/1382SH). Avestā kohantarin soroudeh-hā-ye Iraniyān. 7th ed. vol. 2. Tehran: Tous.

Esmā'eil pour, Abolghāsem. (1998/1377SH). Ostoureh, Bayān-e Nemādin. 1st ed. Tehran: Soroush.

Guerin, Wilfred L. and et al. (1991/1370SH). Rāhnamā-ye rouykard-hā-ye naqd-e adabi (A Handbook of critical Approaches to literature). Tr. by Zahrā Mihankhāh. 4th ed. Tehran: Enteshārāt-e Etelā'āt.

Huxley, Aldous. (2007/1386SH). Seyri dar Sepehr-e Jān: maghālāt o maghoulāti dar ma'naviyyat. Mostafā Malekiyān. 2nd ed. Tehran: Negāh-e Mo'āser.

Jung, Carl Gustav and et al. (2010/1389SH). Ensān va sambolhāyash (man and his symbols). 7th ed. Tehran: Nashr-e Jāmi.

Karimi, Amirbānou & Mahnāz Rezāei. (2008/1387H). “Barrasi-ye tatbighi-ye ꞌelal-e bāz-āfarini-ye ostoureh dar sheꞌr-e moꞌāser-e Iran va “Ro'yā-ye Mexici”, asar-e Le Clézio” (A comparative analysis of recreating myth in contemporary poem of Iran and ‘the Mexican dream’ by Le Clézio)”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Year 4. No. 13.

Kasrāei, Siyāvash. (2007/1386SH). Az āvā tā havāye āftāb, majmou'eh she'r-hā-ye Siyāvash Kasrāei. 2nd ed. Tehran: Ketāb-e Nāder.

Kazzāzi, Mirjalāl-eddin. (1993/1372SH). Ro'yā, Hamāseh, Ostoureh. 6th ed.Tehran: Nashr-e Markaz.

Kliashtorina, Vera Borisovna. (2001/1380SH). She'r-e now dar Iran (Novaeiia pocezieiia v Irane).Tr. by Homāyoun-tāj Tabātabāei. Tehran: Enteshārāt-e Negāh.

Makaryk, Irena Rima. (2009/1388SH). Dāneshnāmeh-ye nazariye-hā-ye adabi mo'āser (Encyclopedia: approaches, scholars, terms). Tr. by Mehran Mohājer va Mohammad Nabavi. 3rd ed. Tehran: Āgah.

Moreno, Antonio. (2011/1390SH). Young, khodāyān va ensān-e modern (Jung, Gods and modern man).Tr. by Dariush Mehrjouei. 6th ed. Tehran: Markaz.

Palmer, Michael. (2007/1385SH). Ferud, Jung va din (Freud and Jung on Religion). Tr. by Mohammad Dahgān pour and Gholām Rezā Mohammadi. 1st ed. Tehran: Roshd.

Qā'emi, Farzād. (2010/1389SH). “pishineh va bonyād-hā-ye nazari-ye ruykard-e naqd-e ostourehei va zamineh va shiveh-ye kārbord-e ān dar khānesh-e motoun-e adabi”. The Quarterly Journal of Naqd-e Adabi. Year 3. No. 11 & 12. Pp. 36-56.

Rouzbeh, Mohammad Rezā. (2012/1391SH). Adabiyāt-e Mo'āser-e Iran. 5th ed. Tehran: Nashr-e Rouzgār.

Sattāri, Jalāl. (1987/1366SH). Ramz o Masal dar Ravānkāvi. 1st ed. Tehran: Tous.

Schultz, Duane P. (2011/1390SH). Ravānshenāsi-ye Kamāl (Growth Psychology: Models of the Healthy Personality). Tr. by Giti Khoshdel. 17th ed. Tehran: Nashr-e Peykān.

Schultz, Duane P. and Sydney Ellen Schultz. (1999/1378SH). Tārikh-e ravānshenāsi-ye novin (A History of Modern Psychology). Tr. by 'Ali Akbar Seif and et al. 2nd ed. Tehran: Āgāh.

Shafi'ei Kadkani, Mohammad Reza. (2004/1383SH). Advār-e she'r-e Farsi az mashroutiyat tā soghout-e saltanat. 2nd ed. Tehran: Sokhan.

Shams Langroudi, Mohammad. (2011/1390SH). Tārikh-e tahlili-ye she'r-e now. 2nd ed. vol. 2. Tehran: Nashr-e Markaz.

Tafazzoli, Ahmad. (1977/1356SH). Dāneshnāmeh-ye Iran va Eslām. Under Ehsān Yārshāter. 1st ed. Tehran: Chapkhāneh-ye Zibā.

Taraqqi, Goli. (2008/1387SH). Bozorg Bānouye Hasti. 2nd ed. Tehran: Enteshārāt-e Niloufar.

Tāvousi, Mahmoud and Āmeneh Doroudgar. (2010/1390SH). “Ostoureh va adabiyāt-e modern”. Journal of Mytho-mystic Literature. Year 7. No. 23.

Yāvari, Hourā. (2008/1387SH). Ravānkāvi va adabiyāt-e do matn do ensān, do jahān. 1st ed. Tehran: Sokhan.