بررسی وحدت وجود در رباعیات بیدل دهلوی

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه مازندران

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه مازندران

3 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه مازندران

چکیده

اندیشه وحدت وجود ابن عربی آرام‌آرام در سراسر سرزمین‌های اسلامی به‌ویژه در ایران و پس از آن در هندوستان، گسترش یافت. یکی از مهم‌ترین راه‌های گسترش این اندیشه متون ادبی عرفانی مخصوصاً شعر شاعران عارف بوده است. اندیشه وحدت وجود در رباعیات بیدل دهلوی نیز به نحو بارزی تجلییافته است. موضوعاتی چون وحدت وجود، تشبیه و تنزیه، ظاهر و باطن، وحدت و کثرت و دیگر موضوعات در رباعیات بیدل مطرح شده است و می‌توان گفت رباعیات بیدل عرصه بیان اندیشه‌های عرفانی او است. بیدل به وحدت وجود اعتقادی راسخ دارد و در کلامی محکم و استوار مباحث این اندیشه را تبیین نموده است.

کلیدواژه‌ها


عرفان تجلی بی‌تابی روح کنجکاو و غیب‌جوی انسان است. شایداولینمشکلدرشناختعرفانوتصوّفتعریفآنباشد؛دشواریتعریفسببشدهاستتا «هفتاد‌و‌هشت تعریف فقط از سده سوم و چهارم برای آن گردآوری شود.»(بدوی1389: 43)نگرش عرفانی درهمه مذهب‌هاوجوددارد. کوشش برای درک حقیقت محض و رابطه شخصی و مستقیم با مرکز هستی(خدا) به فطرت آدمی وابسته استو «به هیچ قوم و مذهبی محدود نمی‌شود.»(زرین‌کوب1383: 20) اگر بپذیریم که عرفان «نگاه هنری و جمال‌شناسانهنسبتبه الاهیات و دین است، هیچ دین و مذهبی وجود ندارد که در آن نوعی «عرفان» وجود نداشته باشد.»(شفیعی‌کدکنی1384: 15)

اثری که به‏طور مستقل به بحث درباره آرای ابنعربی در غزلیات و رباعیات بیدل اختصاص داشته باشد، یافته نشد.غزلیات و رباعیات بیدل از نظر ساختاری مورد توجه قرار گرفته و در قالب مقالات و کتاب‏هایی به آنها پرداخته شده است و کتاب شاعر آینه‏هااثر محمدرضا شفیعی کدکنی از جمله برجسته‏ترین آنها است. به عقیده شفیعیکدکنی، حجم زیاد اشعار بیدل بخش زیادی از شعر بیدل مبهم است. (1366: 31) عبدالغفور آرزو در کتاب مقایسه انسان کامل از دیدگاه بیدل و حافظ (1388) به‏طور اختصاصی به یکی از مباحث مهم اندیشه ابن عربی، یعنی انسان کامل در اشعار بیدل پرداخته، اما تقریباً تمام جست‏وجوها در مثنوی‏های بیدل صورت گرفته است. صلاح‏الدین سلجوقی در کتاب نقد بیدل(1380)به تحلیل اندیشه بیدل از نگاه عرفان اسلامی پرداخته و اشاراتی بسیار مختصر به ابن‏ عربی داشته است، اما نقص کار سلجوقی این است که در توضیح و گزارش شعر بیدل به آثار ابنعربی و شاگردان او مراجعه نکرده و حتی اصطلاحات وحدت وجودی را براساس عرفان پیش از ابنعربی تحلیل نموده است. طلحه رضوی در مقاله «وحدت وجود و شهود در کلام بیدل»به تحلیل نمونه‏هایی محدود از مثنوی‏های بیدل در موضوع فوق پرداخته است. معصومه غیوری نیز در محیط وحدت(بررسی وحدت وجود ابن عربی در محیط اعظم بیدل) سه موضوع وحدت وجود، انسان کامل و وحدت و کثرت را در اشعار بیدل تحلیل کرده است.

 

آغاز تصوّف و عرفان

تصوّف اسلامی در طول حیات خود، تحوّلات زیادی یافته است. یقیناً تصوّف مولوی به همان رنگ نبوده است که در آغاز ایجاد آن جلوه داشته است. «تصوّف در آغاز و صدر اسلام، به صورت عملی وجود داشت نه به صورت نظری»؛ (غنی1375: 19) به عبارت دیگر، «کهن‌تریننوعتصوّفزهد و ورع بود نه تصوّف فلسفه و نظر.» (نیکلسن1358: 17) شاید بتوان گفت که تصوّف در آغاز، زبان خاصّ خود را نداشته است؛ یعنی زبان تصوّف با فقه و کلام تفاوتی نداشته است. تصوّف آرام‌آرام در طیّ چندین سال، به زبان خود رسید و از همان زمانی که زبان ویژه خود را یافت، چهره ویژه و مختصّ خود را در فرهنگ اسلامی به دست آورد. هرچند به قول شفیعی‌کدکنی،تعیین«نقطه آغاز تصوّف» یکی از دشوارترین مسائل نزد محقّقان است و چنین نقطه‌ایوجودعلمیوتحقیقیندارد،(ر.ک.شفیعی کدکنی 1386: 30) شاید بتوان گفت از زمان بایزید تفاوتی روشن و دقیق میان کلمات صوفیه با متشرّعین و فقها و متکلّمین پیدا شد؛ بنابراین، نقطه آغاز تصوّف به تولّد زبان تصوّف،یعنی زمان بایزید برمی‌گردد. آغازمنسجمودقیق شعر عرفانی  فارسی هم با آثار سنایی غزنوی است. او کلمات پراکنده عرفا را نظم و انسجام بخشید و در قالب‌های بزرگ و مطرح شعر فارسی آثاری ایجاد کرد که به‌گونه مستقیمیا غیرمستقیم، سرمشق شاعران صوفی پس از خود گردید.

تصوّف اسلامی«در قرن سوم هجری، با ظهور بزرگانی همچونذوالنّون،محاسبی،بایزیدوجنیدبغدادیچهره‌ایروشنپیداکردوباظهورحلّاجوبهوجودآمدنآثاری چون تعرّف،کشف‌المحجوب، قوتالقلوب، رسالهالقشیریه،رباعیاتابوسعیدوآثارخواجهعبداللهپایه‌هایعرفانوتصوّفاستوارگردید.» (نصر1382: 91)ابوحامد غزّالی با آثار عظیمش به تصوّف رنگ شرعی بخشید و کسانی چون عین‌القضات و احمد غزّالی و دیگران به لحاظ نظری، به استحکام تصوّف اسلامی مدد رساندند. «در مغرب جهان اسلامی، بزرگانی چون ابن عریف و ابومدین، استاد ابن عربی، جلوه‌گر می‌شوندوهمچنیندرشرق،علاوهبرشیخ‌اشراق،احمدرفاعیوعبدالقادرگیلانیونجم‌الّدینکبریظهورکردندوتصوّفاستقرارکاملیافت.»(همان: 93)ابن‌عربی درچنینشرایطیو بادراختیارداشتنچنینمیراثگرانبهاییپابهعرصه وجود نهاد.

 

ابن‌عربی

«ابوعبدالله محیی‌الدّین محمّد‌بن علی‌بن محمّد‌بن عربی حاتمی طائی در 27 یا 17 رمضان 560 هـ.ق در شهر مرسیه اسپانیا (اندلس) متولد شد.»(ابوزید 1385: 43)این شاعر، نویسنده، فیلسوف، عارف، محدّث و مفسّر اسلامی«قصداً و رسماً در 580 در 21 سالگی، به طریق تصوّف وارد شد»(جهانگیری 1367: 16) و از محضر استادان زیادی چون ابومدین که او را «شیخ مغرب می‌گفتند، همان‌گونهکهعبدالقادرگیلانیراشیخمشرقمی‌خواندند»(غنی 1375: 495) بهره‌مندشد.یکیدیگراز استادان او ابوالعبّاس عرینی «شخصی زاهد و امّی بود که نه حساب می‌دانستونهنوشتن.»(عدّاس 1388: 70)دراینراه،ابنعربیبهوسیله استادان زیادی راهنمایی و ارشاد شده است؛ جهانگیری استادان تصوّف او را سی و یک تن»(1367: 16-66) و استادان دیگری را که در علوم دیگر از آنها کسب فیض کرده است، بیست و پنج تن(همان: 85-91) برمی‌شمارد. ابن‌عربی«ظاهراًخرقهازعلی‌بنعبداللهجامعگرفتهاست»(همان: 66) ویا«درواقعه‌ایکهخضرراملاقاتکردهاست»، (زرّین‌کوب 1362: 110)«بهقولجامیبی‌واسطهخرقهازدستمبارکخضردریافت کرده است.»(جهانگیری1367: 67) «در سفر به مکّه در 600 هـ.ق با پدر صدرالدّین قونوی آشنا شد که بعدها صدرالدّین بزرگ‌ترینشارحاندیشه‌هایاوشد.»(محمودالغراب 1389: 17)

ابن‌عربیبسیارپرکاربودهوآثارفراوانیازخودبهجاگذاشتهاست. جهانگیریازپانصد و یازده کتاب و رساله او نام می‌برد.(1367: 93-119) درمیاناینآثاربعضیازآنهاشهرتزیادییافته‌اند. مشهورترین این آثار فصوصالحکم،فتوحاتمکّیه و ترجمان‌الاشواق است.

 

اندیشه ابنعربی

ابن عربی در طول عمر خود، از مطالعه فارغ نبود و از کسب فیض از حضور دانشمندان غافل نمی‌گشت؛ به همین دلیل، علوم زمان خود «اعمّ از فقه، حدیث، علم حروف، علم‌الفلک،علم‌الموسیقی،علم‌الطبو... رافراگرفتهبودودرکنارعلومظاهر،ازدانشویژه اهل عرفان که مرحمت خدا است، بهره‌مندبودهاست.»(محمدی 1386: 24) قرآنعمده‌ترینمنبعدرنظمدادنبه نوشته‌هایابن‌عربیبهحسابمی‌آید(همان: 59)و«روایات،منبعبعدیاندیشهونظریاتاو است.»(همان: 60)

کتاب فتوحات و آثار دیگرش حکایت از این دارد که از فرهنگ اسلامی و عرفان پیش از خود، به طور دقیق آگاهی دارد و در عین حال، «بنیان‌گذاراسلوبیتازهوسبکیبدیعدر عرفان اسلامی به شمار می‌آید.»(ابراهیمیدینانی 1384: 75) «اینسبکبدیعنقطه اوج تفکّر صوفیانه در عرفان گسترده اسلامی است.»(اولوداغ1387: 154)«اندیشه ابن‌عربیالبتّهنشانه بلوغ و رشد اندیشه اسلامی است و از این نظر اهمیت دارد.»(ابوزید1385: 38) این اندیشه چنان بزرگ است که «هر پژوهش‌گر شناختی را که از ابن عربی به دست می‌دهد،بهاندازه خود پژوهشگر است.» (همان:140) «کسی که ابتدائاً تلاش می‌کندابن‌عربی را بشناسد، خود را در آزمونی می‌یابدکهدرپیبادیامهیاردّپایاومی‌گردد؛پسخضرراهمی‌جوید.»(چیتیک و سولیوان1389: 130)

کلمات ابن‌عربی بسیار سخت و دشوار است؛ به این دلیل که پشتوانه عظیمی از آیات و روایات و تاریخ عرفان اسلامی را به همراه اصطلاحاتی که ساخته خود وی است، با خود دارد؛ زبانی که ویژه اندیشه او است. «بی‌شکمنشأدشواریوابهامآثارابن عربی را باید در ساختار تجربه عرفانی اوجست.»(ابوزید1385: 102) این تجربه عرفانی با زبان ویژه‌اش،بهسادگیبهدستنیامدهاست،بلکهبهگفته آسین پلاسیون، «ابن‌عربی ریاضت‌هایبسیاردشواریمی‌کشیدهومسیرهایسختیراطیمی‌کردهاست.»(اولوداغ 1387: 45) ایناندیشه که به سختی ساخته و پرداخته شده است، «به صورتی عامّ و گسترده بر ادبیّات صوفیانه در تمام مناطق جهان اسلام، از اندلس تا اندونزی، تأثیر گذاشته است.»(همان: 151)

ابن‌عربیچنانسایه عظیمی بر عرفان اسلامی نهاده است که بدون شناخت او درحقیقت، شناختن تصوّف اسلامی امکان‌پذیرنیست.«تأثیر افکارو اندیشه‌های ابن‌عربی در جهان اسلام و طریقه‌های صوفیه و عرفا،از گذشته تاکنون،مسأله‌ای قابل توجه و تأمل بوده است»؛ (جلالی شیجانی 1390: 39) بنابراین، باید تکلیف یک متصوّف یا محقّق تصوّف درباره او روشن باشد. «نسبت به او نمی‌توانبی‌طرفبود؛یالعنونفرینیاتعزیزوتکریم.»(عدّاس 1388: 32) تصوّفازآغازتاکنونهموارهبامخالفت‌هاییمواجهبودهاست،امّامخالفتباابنعربیبسیارشدیدتر بوده است. «ابن تیمیه به‌شدّت به ابن‌عربی و کتاب فصوصالحکم او حمله می‌کند(بدوی 1389: 116)ومقدساردبیلیدرکتابحدیقه‌الشیعه،وحدتوجودیانرابهکفروزندقهمتّصفمی‌کند.(همان: 103)اینسلسلهمخالفانبهعلاء‌الدولهسمنانی،برهان‌الدینبقاعی،مجلسی، و شیخ‌احمد احسائی هم کشیده می‌شود.(محمدی 1386: 134) درعین حال، کسانی هم او را تا حدّ قطب و ولی محترم داشته‌اند.(زرّین‌کوب 1362: 112) ایننوسانمرتبهدرنظرموافقانومخالفانبهاندیشه او،یعنی وحدت وجود برمی‌گردد.

 

وحدت وجود

محور تمام گفته‌هایابن‌عربیوحدتوجوداست؛هرچندابن‌عربیخودایناصطلاحرابه‌کار نبرده است و «این اصطلاح ساخته شاگردان ابن عربی است»؛ (کاکایی1385: 144) اندیشه‌ایپیچیدهودیریاب(محمدی 1386: 107)«کهدرکنارزبانخاصّابن‌عربی،نمایش‌گرنوعیجهان‌بینیمعیّن و بی‌سابقه است»(شفیعی‌کدکنی 1358: 166)وهمه نزاع‌هابرسرآنبودهاست.(غنی1375: 172) وحدت وجود اساساً اندیشه‌ایعرفانیاست؛اگرچهبهفلسفههمراهپیداکردهباشد. ابن‌عربیمعتقداستکهدروجود،جزخدانیستومابااینکهموجودیم،وجودمانمتّکیبهخدا استوهرکسکهوجودشبهدیگریتکیهداشتهباشد،درحکمعدماست. درفتوحاتمی‌گوید: «ما فِی الوُجود اِلّا الله وَ نَحنُ و اِن کنّا موجودین، فَانّما کان وجودَنا به و مَن کانَ وجودَهُ بغیره فَهُو فی حکم العدم.»(فولادی1389: 308)

با توجّه به اینکه اساس دین اسلام بر توحید و کلمه «لا اله الّا الله» نهاده شده است، این اندیشه به گونه‌ای ریشه‌ای در میان عرفای مسلمان مطرح بوده است. وحدت وجود،یعنی اینکه هستی فقط خدا است و جز او کسی و چیزی در جهان نیست،یا به قول ابوالعبّاس قصّاب: «لَیسَ فی الدّارِینِ الّا رَبِّی و إنَّ المُوجودات کُلَّها مَعدومَةٌ إلّا وُجودُهُ»(همدانی 1377: 256) و همین مفهوم را در عبارتی دیگر، معروف کرخی می‌گوید: «لَیسَ فی الوُجود إلّا الله»(همان:250) کلماتی این‌گونه در طول تاریخ عرفان اسلامی، مطرح بود و از سوی کسانی چون بایزید بسطامی و حلّاج گسترش یافت، امّا آن که این بحث را مدوّن و منسجم ساخت، محیی‌الدّین ابن‌عربی بود که با تدوین و تحکیم تئوریک این اندیشه، بر عارفان پس از خود تأثیر گذاشت. از آنجایی که ادبیّات فارسی با عرفان، آمیزشی عمیق دارد، از اندیشه وحدت وجود ابن‌عربی تأثیراتی گسترده پذیرفته است؛ به گونه‌ای که، دامنه تأثیر این اندیشه به تمام جغرافیای اسلام رسیده است.

از نظر ابن‌عربی،توحیدبادوییسازگارنیستونمی‌تواندروجودبهبیشازیکحقیقتقائلشد. ازنظراو،«دردارهستیتنهایکحقیقتویکوجودویکموجودراستیناستواوحقاست.»(سعیدی 1387: 1099)ابن‌عربیوحدتوجودرادررسالهالاحدیهچنینبیانمی‌کند: «او هست و با او نه پسی است و نه پیشی، نه زیری و نه زبری، نه دوری و نه نزدیکی، نه وحدتی و نه تقسیمی، نه چونی و نه کجایی و نه کیی، نه زمانی و نه آنی و نه عمری، نه بودی و نه مکانی و اکنون همان است که بوده است. واحدی است بی‌وحدتوفردیاستبی‌فردیت. ازاسمو مسمّی ترکیب نشده است؛ چه نام او «او» است و مسمّای او «او».»(نصر1382: 112) خلاصه نظریه وحدت وجود را در این عبارت فشردهابن‌عربیمی‌توانملاحظهکرد: «فَسُبحانَمَناَظهرالاشیاءوَهُوَعینها.»(شفیعی‌کدکنی 1358: 166)

در نظریه وحدت وجود، هیچ موجودی دارای هستی نیست، بلکه هستی مختصّ خدا و نام‌های او است. هستی‌های دیگر درحقیقت، هستی او است و در همه هستی جز او، کسی صاحب «وجود» نیست؛ به عبارت دیگر، در همه اجزای جهان، آنچه که در حقیقت وجود دارد، خدا است و این نکته را عارف ادراک می‌کند و یا به قول حضرت علی(ع) او را می‌بیند و آنگاهاورابندگی می‌کند: «لا أعبُدُ رَبّاً لَم أرَهُ»(همدانی 1377: 257) اینکهقرآن می‌فرماید: خدا نور آسمان و زمین است،یعنی اصل «السَّماواتُ و الاَرض»؛ اصل وجود آسمان و زمین. وجود ذات خدا است که جوهر عزّت باشد.(همان:257) ابن‌عربی در فتوحات تأکید می‌کند که «خدا موصوف به وجود است و چیزی از ممکنات با او موصوف به وجود نیست، بلکه من می‌گویم که خدا عین وجود است. این همان قول رسول‌الله(ص) است که فرمود: کان الله و لم‌یکن معه شیءً(خدا هست و چیزی جز او نیست)؛یعنی خدا موجود است و چیزی از عالم موجود نیست. وجود فقط خدا است و موجودی غیر از خدا نیست.»(کاکایی 1385: 216) او معنای توحید و کلمه «لا اله الّا الله» را همین می‌داند: «بزرگان(اهل عرفان) اعتقادشان به لا اله الّا الله غیر از آن طوری است که دیدگاه عقلی می‌گوید. به اعتقاد آنهاوجودخدا استوجزاوموجودی نیست.»(همان:216)

معنی این سخنان ابن‌عربی نه عقیده همه‌خدایی است، نه همه در خدایی، نه وحدت جوهری وجود، بلکه معنی آن این است که در عین آنکهخداوندنسبتبهجهانتعالی مطلق دارد، جهان کاملاً از وی جدا نیست. ایناست که «جهان به صورتی اسرارآمیز غوطه‌وردرخداونداست.»؛معنی آن این است که اعتقاد به هر نوع حقیقتی، مستقل و جدا از حقیقت مطلق، افتادن در گناه بزرگ اسلام،یعنی شرک است و انکار لا اله الّا الله.»(نصر1382: 111-112)

این وجود واحد در تجلّی و ظهور، دارای کثرت است. این متکثّرات ظهور اسماء الهی در اعیان، بر حسب استعداد است. این اعیان ظهور اسمای او است. ظهور اسما در این اعیان و ممکنات نتیجه نفس رحمانی است. نفس رحمانی در کلمه مقدّس «کن» تجلّی دارد. «اشیاء و کلمات موجود با تنفّس به عنوان نتیجه قول خداوند تحقّق می‌یابند.»(چیتیک1390: 262) ابن‌عربی می‌گوید: «خدا به هر چیزی بگوید باش، تجلّی و ظهور می‌یابد. اعیان به این ترتیب از نفس رحمانی متجلّی می‌شوند»(همان:262) و اینیعنی اسم الهی از باطن به ظاهر می‌آید.

اسمای الهی در باطن، وحدت محض دارد و چون ظاهر می‌شود، متکثّر جلوه می‌کند. این جلوه متکثّر صفت اعیان و مخلوقات است. با این حال، وجود، چه در باطن و چه در ظاهر، از آن خدا است. «صفت اساسی وجود حقّ وحدت است و صفت اساسی وجود ظاهر کثرت است؛ پس هرکه قایل به کثرت باشد، نظر به حقیقت وجودی کرده است از حیث ظهور آن حقیقت در عالم و این، کثرت اعیان است.»(عفیفی 1386: 165) عارف کامل در این کثرت اعیان، وحدت را مشاهده می‌کند و به معدوم بودن همه مظاهر در برابر باطن و ذات واحد خدا پی‌می‌برد و آنگاهمی‌گوید: أنا الحَق و این سخن حلّاج است که پیش از ابن‌عربی، بر زبان آورد. در این مکتب، موضوعات زیادی مطرح است که دریک نظام دایره‌ای باهم پیوسته‌اند. در اینجا به‌طور فشرده، چند موضوع که به این مقاله مرتبط است، طرح می‌گردد.

1. ظاهر وباطن: هستی در تمام مراتب تجلی خارج از نام او نیست و درحقیقت، وجود متعلق به ذات باری است که در مراتب متفاوت جلوه کرده است.ابن عربی در فصّ سوم، به این موضوع اشاره می‌کند و می‌گوید که هستی اسم ظاهر حق است و روح عالم اسم باطن حق است. (1389: 545) در فتوحات هم تأکید می‌کند که عالم را اسم ظاهر حق آشکار کرده است. (ابن عربی 1381، ج9: 317) در عین حال، این عالم ظاهر که در مظاهر اعیان آشکار شده است، همان وجود حق است (همان، ج8: 433) واین پارادوکس ظاهر و باطن،یا پیدایی و پنهانی،یکی از پارادوکس‌هایی است که در اندیشۀ وحدت وجود خود را نشان می‌دهد.

2. تشبیه و تنزیه: یکی دیگر از پارادوکس‌های اندیشۀ وحدت وجود، پارادوکس تشبیه و تنزیه است. این پارادوکس یکی از مهم‌ترین پارادوکس‌های این اندیشه است. خداوند هم خارج از عالم و متعالی از آن است و هم در درون آن است. پارادوکس تنزیه و تشبیه از اینجا متولد می‌شود. این مطلب یادآورسخن مشهور حضرت امیرالمؤمنین‌(ع) است که خداوند داخل اشیا است نه به یگانگی و بیرون اشیا است نه به بیگانگی؛ پس نه می‌توان تشبیه کرد و نه تنزیه، بلکه باید با تکیه بر هر دوی این دو طریق، به معرفت الله نایل شد.

فَإن قُلتَ بِالتنزیه کنت مقیداً
وَ إن قُلتَ بِالاَمرَینِ کُنتَ مُسَدِّداً

 

وَ اِن قُلتَ بِالتَّشبِیهِ کُنتَ مُحَدِّداً
وَ کُنتَ اِماماً فِی المَعارِفِ سَیِّداً
(ابن عربی 1389: 547)

3. وحدت و کثرت: ابن‌عربی معتقد است که عین وجود واحد است و کثرت در ظهور اسما است. «وَ العَینُواحِدَۀٌ مِنَ المَجموعِ فِی المَجمُوعِ. فَوجُودُ الکِثرَۀُ فِی الاَسماء وَ هِیَ النَسَّبُ.» (همان: 557) این وحدت عین و کثرت اسما مثل نسبت عدد یک به اعداد است که به همان نسبت که عدد یک اصل همه اعداد است و اعداد صورت‌ها ومراتب عدد یک هستند، کثرت نیز ظهور و تجلی مراتب وحدت است. «فَاختَلطَتِ الاُمُورُ وَ ظَهَرَتِ الأعَدادُ بِالواحِدِ فِی المَراتِبِ المَعلُومَۀِ»(همان: 558) یک همان جوهر و اصل هستی و اعداد صورت آن است. «از نظر جوهر، عالم واحد است و از جهت صورت، متکثر.» (ابن عربی 1381، ج9: 247)

4. پارادوکس اطلاق و تقیید: بالاترین مرتبه‌ وجود مرتبه ذات است که هیچ‌ شرط و قیدی ندارد و هر اسم و رسم و حکمی از آن ساحت دور است.این حقیقت ذاتی که از هر نسبت و اضافه و اسم و رسمی دور است، حتی از قید اطلاق، «به واسطه‌ فیض اقدس مرتبه عمانیه و نَفَس رحمانی به ظهور می‌آید. این مقام به جهت ارتباط با فیض اقدس و رو به ذات داشتن عماء و از جهت تجلی و ظهور در کثرات اسمای ذاتیه نفس رحمانی نامیده می‌شود. به مقام عماء، مرتبه جمع‌الجمع و به نفس رحمانی، «حق مخلوقٌ‌به» هم می‌گویند. در مرتبه‌ و تنزل بعدی به واسطه فیض مقدس اسما به نحو متمایز، به ظهور می‌رسند و پس از آن اعیان ثابته و در مرتبه بعدی صور خارجی.» (آشتیانی 1375: 210) همه مراتب وجود بعد از مرتبه ذات نسبت به مقام پایین‌تر دارای وصف اطلاقی و نسبت به مقام فراتر دارای اعتبار و قید است؛ حتی اگر این قید، اطلاق باشد؛ از آنجایی که وجود یکی است و آن هم حضرت حق است، لیکن با ظهور در مراتب متفاوت یک تقسیم‌بندی اعتباری قائل شده‌اند و آن تقسیم وجود به مطلق و مقیّد. مقیّد ظاهر وجود است و مطلق باطن آن.

 

وحدت وجود پیش از ابنعربی

همان‌گونهکهگفتهشد،ابن‌عربیبهصوفیانپیشازخودتوجهداشتهوبسیاریازنظریاتآنهارامدوّنکردهوانتظامدادهاست. اندیشه وحدت وجود به شکل‌هایگوناگون،پیشازابن‌عربیمطرحبودهاستودرسخنانکسانیچونحلّاجوبایزیدآمدهبود؛اگرچهبایزیددرلحظات «سکر این کلمات را گفته باشد نه صحو.»(زرّین‌کوب 1362: 109) سخنانحلّاجبعدهابهوسیله ابن‌عربیجنبه فلسفی گرفت.(غنی1375: 55) «اینکهانا‌الحقحلّاجبهیکقضیه وحدت وجود برگردد، از طرف بیشتر صوفیان که معرّف مکتب او هستند، پذیرفته شده است.»(نیکلسن1366: 184)به هرحال،وحدت وجود«دراحوال و کلمات بایزید ظهور کامل دارد»(کاکایی1385: 151) و در کلمات احمد غزّالی و عین‌القضاتهمدانیهمبه‌روشنیطرحشدهاست. احمدغزّالی در سوانحالعشّاقمی‌گوید:

او مرغ خود است و آشیان خود است. ذات خود است و صفات خود است. صیّاد خود است و شکار خود است. اول خود است و آخر خود است. سلطان خود است و رعیّت خود است. صمصام خود است و نیام خود است. او هم باغ است و هم درخت. هم شاخ است و هم ثمره. هم آشیان است و هم مرغ.(غزّالی 1376: 120)

عین‌القضات همدانی همین معنا را به گونه‌های متفاوت بیان کرده است. «ای دوست، او مؤمن است به عبودیّت ما و ما مؤمنیم به ربوبیّت او؛ پس ما هر دو مؤمن باشیم.»(1377: 274) «مصطفی فرمود: مَن رانِی فَقَد رَآیَ الحَقّ؛ پس مگر أنا‌الحقّ حسین و سبحانی بایزید همین معنی بود.»(همان:274) همچنین برای آنکه بگوید وحدت وجود چیزی است که گستره همه هستی را در تمام مراتب و کیفیات آن فرا‌گرفته است، این سخن را از شبلی نقل می‌کند: «ما فِیالجَنَّۀِ اَحَدٌ سِوَی الله.» (همان: 256) این چند عبارت از او که از کتاب اخبار حلاج نقل می‌شود، گویا وحدت وجود خالص و ناب است:«چیزی ندیدم، مگر آنکه خدا را در آن چیز دیدم»؛(ماسینیون1368: 17) «موجودات حقّی است که حق همۀ آنها را آفریده است؛ اگرچه فهم بزرگان از درک آنها ناتوان است»؛ (همان: 34) «من حقم و حق برایحق است، و حق جامۀ ذات خود را بر تن پوشیده است و در آنجا هیچ فرقی میان حق و ذات وی نیست.» (همان: 62)این جملات بایزید هم گویای مفهوم وحدت وجود است: «از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست؛ پس نگه کردم عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم؛ که در عالم توحید همه یکی توان بود»؛(عطار نیشابوری 1336: 151) «از خدای به خدای رفتم. تا ندا کردند از من در من که ای تو من؛یعنی به مقام الفنا فی‌الله رسیدم.» (همان)

شایان ذکر است که اندیشه وحدت وجود نه فقط در کلام عرفای بزرگ مسلمان، که پیش از آنها در ادیان دیگر و در زبان بزرگان آیین‌های دیگر پیش از اسلام و پیش از ابن‌عربی هم مطرح بوده است.

سابقه نظریه وحدت وجود را می‌توان تا فلاسفه قبل از سقراط پیگیری کرد. البتّه احتمالاً آنها ماتریالیست بوده‌اندوارسطونوعی ماتریالیسم را به ایشان نسبت می‌دهد. آنهامعتقدبودندکهاصلواساسهمه اشیا چیزی است که همه اشیا صور آنهاهستندوازآننشأتگرفته‌اندوسرانجامدرهنگامنابودی و اضمحلال بدان باز‌می‌گردند. ماده آنهاباقی می‌ماند، ولی خواصّ آنهاتغییر می‌کند. (کاکایی 1385: 117-118)

در هند و متون کهن هندوها، نوعی وحدت وجود مطرح است. داراشکوه در کتاب مجمعالبحرین «در جست‌و‌جوی همسانی‌های میان اصطلاحات هندوئیزم و اصطلاحات اسلامی بوده است.»(شایگان1382: 23) هرچند محققّان برآنند که «آنچه را متفکّران هندی بنا کرده‌اند،فلسفی‌ترین شکل پانته‌ایسم است»، (کاکایی 1385: 122) مکتب ابن‌عربی پانته‌ایسم نیست.(نصر1382: 109) در مکتب فلوطین و نوافلاطونیان هم سخن از «وحدت محض میان انسان و متعال و پیوستن به او و یگانه شدن و نفی دویی مطرح است. البتّه برخی محقّقان بر این باورند که فلوطین در این تعابیر، ملهم از عرفان هند باشد.»(کاکایی 1385: 128)شباهت‌هایی که میان اندیشه ابن‌عربی و بعضی مکتب‌های عرفانی و فلسفی دیگر وجود دارد، می‌تواند نتیجه تبادلات فرهنگی میان تمدّن‌هاباشد؛البتّهاین موضوع، استقلال اندیشه‌های متنوّع بشری را نفی نمی‌کند.

گسترش و نفوذ اسلام و عرفان اسلامی در هند

پس از ظهور اسلام، این دین مبین گام‌به‌گام سرزمین‌هارافتحمی‌کردومسلمانانتازه‌نفسمناطقمختلفراموردتوجهقرارمی‌دادندودرپیفتحآنهاوگسترشاسلام در آن سرزمین‌هابودند. «بنابرگزارشبلاذریدرفتوحالبلدان،اولینگروهمسلماندرسالپانزدهمهجریبهطرفشبه‌قارهگسیلشدند.»(ریاضی1390: 27) اسلامدرهنوستاندربینسال‌های 391 هـ . تا 417 هـ . بهوسیله غزنویان بسیارگستردشیافت و «در حکومت بابریان به منتهای رشد خود رسید.»(جشنی‌آرانی 1383: 14)بههمراهگسترشاسلام،بعدمعنویآن،یعنیعرفانهمپیشرفت‌کرد. «تصوفدرشاخه‌هایگوناگونومکاتبرنگارنگ،راهخودراادامهدادوتقریباًسراسرعالماسلامیرازیرسلطه خود درآورد و می‌توانگفتکههیچحرکتیازحرکت‌هایروحیدراسلام،میدانیبهوسعتمیدانتصوّفنداشتهاست.»(شفیعی‌کدکنی 1386: 29) «اولین عالمان و عارفان مبلّغ دین و عرفان در هند سید‌اسماعیل بخاری و سید‌علی هجویری بوده‌اند.»(صافی 1382: 34) «سلسله چشتیه با تبلیغات خواجه معین‌الدّینچشتیازقرنششمدرشبهقارهاشاعهیافت»(کهدویی 1385: 461)وبهاء‌الدّینزکریایمولتانی به ترویج فرقه سهروردیه پرداخت و از همین زمان و پیش از آن «فرقه‌هایمختلفصوفیهدرهندحضورداشته‌اندازجولقیانوقلندران.»(زرّین‌کوب 1367: 371)

 

نفوذ و گسترش اندیشه ابنعربیدرهند

اولین شارح اندیشه‌هایابن‌عربی،صدرالدینقونویواولینکسیکهاندیشه وحدت وجودی را در متون فارسی وارد نمود، فخرالدّین عراقی بود با کتاب لمعات. «یکی از کتاب‌هاییکهدرمدارسهندتدریسمی‌شد،لمعاتفخرالدین عراقی بود.»(صافی 1382: 61) یکی از راه‌های ورود اندیشه ابن‌عربیبههندازطریقپیرواننعمت‌اللهولیبودهاست. ویبااندیشه وحدت وجودی آشنا بود و آرای ابن‌عربی در آثار او به‌گستردگی، تجلّی دارد. «وی فصوصالحکمراازحفظداشته»(نایب‌الصدر،بی‌تا: 3) «و به دیده توقیر و تکریم، بدان می‌نگریستهو ابیات عربی‌اشرابهفارسیترجمهوتفسیرمی‌کرد.»(زرّین‌کوب 1366: 196) هنگامیکهاز 774 هـ. درکرمانساکنشد،درتدریسخود،مخصوصاًکتبابن‌عربیراتقریروتعلیممی‌نمود. (همان:193)درپاسخبهدرخواستسلطان احمدشاه، میرزا نورالله نوه خود را به دکن روانه کرد و سلطان هم او را به دامادی خود برگزید.(نایب‌الصدر،بی‌تا: 13) میاندکنوکرمانهموارهنمایندگانیدررفت‌وآمدبودند(همان:12) وهنگامیکهشاه‌نعمت‌اللهوفاتیافت،عمارتمرقداوراسلطان‌احمدبهمنی،پادشاه دکن، بنا کرد.(همان:15) پس از مرگ شاه‌نعمت‌الله، پسرش شاه‌خلیل‌اللهبهدکنرفتودرآنجاخانقاهبناکردودکنکانونفرقه نعمت‌اللّهیشد.(زرّین‌کوب 1366: 199) ویپسازمدتزیاد،دردوره زندیه و قاجاریه به ایران بازگشت.(همان:189)با این مقدمه، این نکته مهم است که تفکّر نعمت‌اللّهی که درحقیقت، وحدت وجود ابن عربی است، به‌وسیله مریدان شاه‌نعمت‌الله در سرزمین هند رواج یافته است.

فرقه‌هایمختلفتصوّفتحتتأثیرابن‌عربیقرارگرفتهبودند. «درفرقه چشتیه بعد از نظام اولیا، شیخ‌نصیر‌الدّینمعروفبهچراغ دهلی(وفات 757 هـ.) به خلافت رسید و با وجود مخالفت‌هاومناقشات،قولبهتوحیدوجودیمکتبابن‌عربیرااساستعلیمتصوفمی‌شمرد.»(زرّین‌کوب 1366: 227) سید‌علی همدانی(وفات 786) و شرف‌الدیندهلوی(وفات 795) نیز برفصوصالحکمشرحنوشتهبودند.(همان:370)

اندیشه ابن‌عربیبه‌گونه‌ایگستردهوفراگیر،همه هندوستان را فراگرفته بود و این امر داراشکوهرا بر آن داشت تا کتاب مجمعالبحرینرابرایایجادوحدتمیانهندوانومسلمانانبنویسید. «اواختلافمیانآیینهندوواسلامرادرسطحعرفانی فقط در لفظ می‌دانست.»(شایگان1382: 90)«داراشکوه در کتاب حق‌نما مدعی است که فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم ابن عربی، سوانح غزّالی، لوایح و لوامع جامی و لمعات عراقی را خلاصه کرده است.»(همان:15) شایگان هم برای تبیین نظریات عرفانی اسلامی داراشکوه در کتاب مجمعالبحرین به نظریات ابن‌عربیوپیروانمکتباواستنادمی‌نماید.(ر.ک. شایگان 1382) گستردگی رواج اندیشه ابن‌عربیدرهندوستانازنگاهیدیگرهمقابلبررسیاست؛کتاب‌هاوآثاریکهدرردّنظریه وحدت وجود نوشته شده است. «امام ربّانی شیخ‌احمد سرهندی(وفات 1034 هـ.) در کتاب‌هایش،وحدتشهودسمنانیراتأییدووحدتوجودابن‌عربیرامردودمی‌داند.»(نصر 1388: 227)

تأیید و ردّ اندیشه ابن‌عربیدرهندتداومداشتهاست. «درقرندوازدهم،فصوصالحکمتوسطعبدالعلیلکهنویحنفیشرحشد.»(ثبوت 1380: 117) دراواخرهمینقرن،مفتی محمد‌عباس لکهنوی(م 1306 هـ.) شرک را افضل از عرفان وحدت وجودی شمرد.(همان:263) سید‌دلدار علی نقوی نصیر‌آبادی که اولین امام جمعه شیعه در هند است، کتاب شهاب ثاقب را در ردّ صوفیان بزرگ، از جمله ابن عربی نوشت. (همان: 208) اکنون با توجّه به این همه گستردگی توجه به اندیشه ابن‌عربی در هند، یقین داریم که انسان درس‌خوانده‌ایهمانندعبدالقادربیدلدهلویبااندیشه وحدت وجودی مأنوس بوده است؛ بنابراین، جست‌و‌جوی آرای ابن‌عربیدرآثاربیدلبیراهنخواهدبود.

 

بیدل دهلوی

«میرزا‌عبدالقادر پسر میرزا‌عبدالخالق عظیم‌آبادی در 1054 هـ.ق در پتنه عظیم‌آباد متولد شد.»(صفا1367: 1376) نام عبدالقادر هم به خاطر تعلق خاطر پدرش به فرقه قادریه است.(خلیلی1386:2)«از آغاز زندگی، گرایش به تصوّف داشته و مجذوب این طایفه بوده است.»(همان: 11)«در آغاز شباب، در زاویه خمول خزید، به ترک و تجرید کوشید و باده توحید و معرفت نوشید.»(هدایت،بی‌تا: 45)«اینسروبوستانطریقتوتذروبیابانحقیقت»(گوپاموی 1336: 112)«درمدت‌العمربهجزتعلّقجمالمعنی،بههیچتعلّقیسرهمّتفرودنیاوردومعانی چون قطرات باران بر زمین اشعارش ریزش بی‌شمارداشته است.»(لودی1377: 249)

بیدل یکی از بزرگ‌ترینشاعرانسبکهندیاست؛«دانشمندترینشاعرپسازجامیدرهند.»(کاظمی 1388: 10) «اوشاعری اندیشه‌مند و از دیگر شاعران سبک هندی متمایز است.»(اکرمی1390: 54)«اگرچه در هند به دو دلیل پیشروی در طریقت و شعر مشهور است»،(صفا1367: 1378)«در نزد فارسی‌زبانانایران،چندانشهرتونامندارد.»(لکهنوی 1396: 123)

بیدل شاعری اهل کتاب بود و آثار شاعران پیش از خود و شاعران هم‌زمان خود را مطالعه می‌کرد. غزلیاتاوبیشازسی‌هزاربیتاست.اوچهارهزاررباعیداردکهموضوعاینمقاله است.علاوه بر غزلیات و رباعیات، مثنوی‌هاییبهنام‌هایطلسمحیرت،عرفان،محیطاعظموطورمعرفتداردکهموضوعآنهامعارفالهی،اخلاق،حکمت،عرفانوحدتوجودیوموضوعاتدیگراست. آثاریبهنثرداردکهبهنام‌هایچهارعنصر،رقعات،نکاتواشاراتشناخته می‌شوند.

با نگاهی به آثار بیدل، به‌راحتی می‌توان دریافت که وی شاعری معنی‌پرداز است.او ضمن توجه به لفظ،کمال شعر را در هماهنگی معنی و لفظ می‌یابد و ترجیح می‌دهد معنی ساده و روان نباشد.بیدل همچون خاقانی، ابهام در سخن را به روانی آن برتری می‌دهد.(اکرمی 1386: 55)

بیدل پس از 79 سال زندگی پربار، در 1033 هـ.ق بدرود حیات گفت.

 

اندیشههایبیدل

بیدل شاعری فیلسوف و متفکّری بزرگ است؛ چنان‌که«اقباللاهوریاوراباهانریبرگسون،فیلسوفمعاصرفرانسوی،مقایسهمی‌کندواورابعدازشنکرهچاریا،شارحشهیراوپانیشادها، دومین متفکر بزرگ شبه‌قارّه هند می‌داند.»(عباسی داکانی 1379: 133)شاعری - ظاهراًبا گرایش‌های شیعی- که مطالعات او منحصر‌به فرهنگ اسلام نبود، «بلکه تمام قصّه مهابهارات را به یادداشت»(خلیلی1386: 177) و از عقاید و آرای هندوان باخبر بود. (کاظمی 1388: 10) او «علاوه بر زبان بنگالی که زبان مادری او بود، بر زبان اردو، سنسکریت و فارسی تسلّط داشت.»(جلالی پندری 1386: 365)

مهم‌ترین بخش اندیشه بیدل عرفان است. «هر چند دیوانش یکسره در تسلّط عرفان نباشد و جای مفاهیم دیگر باز باشد»، (کاظمی1387: 30)«مضامین معمول شعرش نمکی از عرفان دارد. آن هم با گرایش وحدت وجودی ابن عربی و پیروان او.»(همان:70) به قول خان‌آرزو، از شاگردان بیدل در مجمع‌النفایس، «از صحبت بزرگان و سیر در کتب صوفیه آن‌قدر مایه‌وربودکهدرسرزمینشعرتخمتصوّفمی‌کاشتوبهمرتبه‌ایآشنای توحید بود که هجو و هزلش هم ذوق درویشانه داشت.»(خلیلی1386: 144)«این پشتوانه فکری شاخصه مهم بیدل و اشعار او است.»(کاظمی 1388: 14)«اگر بخواهیم چند عارف را در گستره ادبیات فارسی نام ببریم،بی‌گمان بیدلیکی از آنها است. او در شیوه انعکاس نگرش‌های آفاقی و عرفانی در زبان شعر،در میان شاعران فارسی‌زبان، همتایی ندارد؛ ازاین رو، شعر او را باید با زبان او شرح و درک کرد. »(حکیم آذر30:1386)

بیدل در عرفان عملی، به درجات کمال رسید و به قول خوشگو در سفینهالشعراء،«بهمواظبتاسم«فتاح»بهکراماترسید.»(خلیلی 1386: 168)«همین مواظبت عملی و شوق هم‌صحبتیبامجذوبانواهلفنا»، (عینی1384: 20)«کهدلپذیرترینسرگرمیاوبودکهبرایآنرنجمسافرتبه شهرهای مختلف را هم تحمّل می‌کرد»، (هادی 1376: 12) سببشدتادرتذکره‌هااورا«آرمیدهدرفقروتوکّلوپادشاهوقت(کلمات الشعراء) و «عارف محقّق و کامل مدقّق(ریاض الشعراء) بخوانند.»(خلیلی1386: 147) وی در این مسیر، استادانی داشته است که در شکل‌گیری اندیشه او مؤثّر بوده‌اند. اولینکسیکهدرتغییرمسیرتربیتبیدلاثرداشت،میرزا‌قلندر،عمویاو،بود.«وقتیاختلافمیانهم‌کلاسی‌هایبیدلرامشاهدهمی‌کردوازآنهمهقیلوقالبهستوهآمدهبود،بهبیدلتوصیهکردکهبهشعروتصوّفگرایدوازقالبهحالمتوجهگردد.»(بیدل دهلوی 1386: 401)

اومرشدان روحانی زیادی داشته است که از مؤثّرترین آنهامی‌توانشیخ‌کمال،شاه‌قاسمهواللهی،شاه‌کابلی، شاه‌ملوک، شاه‌یکه‌آزاد، شاه‌فاضل، شاه‌ابوالفیض معانی و میرزا‌ابوالقاسم ترمذی را نام برد.(رک. همان: 358 به بعد) بیدل در چهار عنصر به معرّفی این پیران شوریده و مجذوب پرداخته است:

مرشدانبیدلدودستهبودند: گروهیکهعرفانوحدتوجودیابنعربیرارواج می‌دادند، مثل: شیخ‌کمالقادری،شاه‌قاسمهواللهیوشاه‌فاضلوگروهیکهبیشترازعرفانهندیمتأثربودند،مثل: شاه‌کابلی،شاه‌ملوکوشاه‌‌یکه‌آزاد.(جلالی پندری1383: 365)

 

وحدت وجود در رباعیات بیدل

بیدل به عرفان وحدت وجودی ابن عربی تمایل داشت. وی این تمایلات صوفیانه را با علم و فضل در‌آمیخت و به آن تفکّراتی فلسفی بخشید.»(حجتی1380: 551)«در شکل‌گیری ذهنی بیدل، تأثیرات ابن‌عربی واضح است.»(هادی1376: 117)«مثنوی طلسم حیرت و محیط اعظم دو گواه برجسته توجّه و گرایش او به وحدت‌الوجود است.»(عینی 1384: 34)«ترجیع‌بند عراقی را جواب گفته است. به گفته خوشگو، او جنید و بایزید وقت خود بود. چه بسا مقدّماتی را که ابن‌عربیدرفصوصالحکمبیانکرده،باشرحوبسطتماموباآبورنگتازه،به‌گونه‌ایشورانگیز،بیانکردهاست.»(خلیلی 1386: 175)«همین آب و رنگ و زبان خاصّ، مضامین شعرهای او را مه‌آلود و رازگونه کرده»(کاظمی1387: 70) و «آن را از سور‌رئالیستی پیشرفته برخوردار کرده است.»(حسینی1367: 74)این رازآمیزی وابهام دراشعار بیدل کاملاً طبیعی است؛ چون زبان ویژه یکی از مشخّصه‌هایاندیشه ابن‌عربیاست؛ «همان‌گونهکهافکارابن‌عربیآنگاهکهبهمرحله بیان می‌رسند، رازآلود و استعاری می‌شوند.»(جلالیپندری 1383: 365)علاوهبراین، شاعران سبک هندی در جست‌وجوی معنی مبهم، استعاری،بیگانه و رازآلودند که در صدرهمه آنها، شعرهای استعاری و پرابهام بیدل قرار دارد که همراه با ویژگی سبکی و زبانی،اندیشه‌های وحدت وجودی نیز به این امر مدد رسانده است. «وی شاعری معنی‌پرداز است و شعر بدون معنی را مایه تشویش وقت و غفلت ایّام می‌داند.»(اکرمی1390: 50)با این وجود، «آنچه شعراو را پیچیده ساخته است، زبان و تصویر است نه اندیشه»؛ (همان: 53) به همین دلیل، می‌گوید:

معنیبلند من فهم تند می‌خواهد

 

سیر فکرم آسان نیست، کوهم و کتل دارم
 (بیدل دهلوی 1862:1387)

همان‌گونهکهاشارهشد،یکیازموضوعاتمهمدراندیشهوحدت وجودی این است که هستی حقیقی از آن حق است وموجودیت مابقی موهوم است. بیدل در این‌باره می‌گوید:

بیدل نخوری عشوه اوهام ملا
جز وحدت صرف نیست در غیب و شهود

 

آفاق پر است لیک از جنس خدا
الّا الفی دارد و باقی همه لا
(بیدل دهلوی 1385: 49)

«وحدت وجود، یعنی آنکه وجود واحد حقیقی است و وجود اشیا عبارت از تجلّی حق به صورت اشیا است.»(سعیدی 1387: 1097)«مقصود این است که وجود، حقیقت واحد است و برخلاف آنچهحواسبهماعرضهمی‌دارد،ازکثرتموجوداتخارجیونیزبرخلافآنچهعقولبهآنمی‌رسند،در حقیقت وجود، تکثّر و تعدّد و دوگانگی نیست.»(همان:1100) بیدل می‌گوید:

ای سرخوش دهر، یأس و آمال یکی است
بیدل شو و کیفیت وحدت دریاب

 

اینجا روز و شب و مه و سال یکی است
چون آینه رفت، شخص و تمثال یکی است
(همان:99)

بیدل وجود غیر حقیقی اشیا را عکسی و سایه‌‌ای از وجود حقیقی می‌بیند و معتقد است که وجود حقیقی از وجود خلق بی‌نیاز است؛ همان‌گونهکهخورشید به شعاع وابستگی وجودی ندارد:

گر سایه به شخص بازگردید، چه شد
حق از عدم و وجود ما مستغنی است

 

ور عکس ز جلوه دور تابید، چه شد
خورشید اگر شعاع فهمید، چه شد
(همان:343)

از ذره ذره هستی جمال او پیدا است و صدای او است که به گوش می‌رسد:

از هرچه به عرصه نمو می‌آید
گر چشم کنی باز جمالش پیداست

 

یا آنچه به ساز گفت‌و‌گومی‌آید
ور گوش نهی صدای او می‌آید
(همان:239)

حضرت حق در تمام مراتب وجود متناسب مرتبه‌ای از مراتب نامی از نام‌هایش، در هر شیء تجلی دارد. جلوه گوناگون هستی نشانه جلوه رنگارنگ او است که برابر ظرف و ظرفیت هر شیء آشکار شده است:

ای قدر تو را حصول ظرفت معراج
حق را در هر مکان ظهوری خاص است

 

خواهی پی خرقه کوش خواهی پی تاج
 در دریا، دریا امواج امواج
(همان:217)

این جلوه‌های رنگارنگ وهم‌آمیز در یک چیز با هم مشترک‌اندوآنوجهمشترکعدمیت آنها است:

هر موجودی که از سما تا سمک است

 

هستیش به صورت عدم مشترک است
(همان:207)

بیدل برای توصیف و توضیح موضوع وحدت وجود و اینکه اصل وجود و حقیقت وجود در هستییکی است و دویی فقط یک تصور وهم‌آمیز است، تمثیلات فراوانی ذکر می‌کند که ذیلاً به چند نمونه اشاره می‌شود. او حقیقت وجود را یک ریشهیایک تخم می‌داند که صد شکوفه یا هزار خرمن از آن به ظهور رسیده است:

یک ریشه به صد گل، علم افراشته است
تنهایی موجد خیال است اینجا

 

یک تخم هزار خرمن انباشته است
وحدت سامان عالمی داشته است
(همان:216)

همچنین هستی وابسته اشیا را همانند وابستگی نیم‌مصراع‌های مستزاد به بیت اصلی شعر می‌داند:

در دهر که نیستی سواد است اینجا
حیرت دارد تصرف مشق امل

 

فرصت رقم خامه باد است اینجا
 یک بیت و هزار مستزاد استاینجا
(همان:56)

از تمثیل مشهور وحدت وجود،یعنی تمثیل قطره و دریا نیز برای بیان این مفهوم بهره می‌گیرد:

امطار محیط لا‌یزالند اشیا
هرگاه سری به جیب تحقیق کشند

 

وامانده به وهم خویش از آن بحر جدا
یا گوهر فطرتند یا خود دریا
(همان:45)

 

الف. ظاهر و باطن

همان‌گونهکه پیش‌ترذکر شد، همه وجود تجلی اسمای خداوند است. خداوند هم ظاهر است و هم باطن؛ تجلی ذات او از باطن است و تجلی اعیان از نام ظاهر او است. «ظاهر و باطن به دو تجلی حق اشاره دارد: تجلی غیب و تجلیشهادت که تجلی غیب را فیض اقدس و تجلی شهادت را فیض مقدس هم می‌گویند.»(عفیفی 1386: 199) با این توصیف، هستی در تمام مراتب تجلی، خارج از نام او نیست و درحقیقت، وجود متعلق به ذات باری است که در مراتب متفاوت جلوه کرده است.

از خلوت ذات هیچ شیء بیرون نیست
اشیا همه اسم ظاهر و باطن او است

 

زین پرده خروش چنگ و نی بیرون نیست
از شیشه و جام موج می بیرون نیست
(بیدل دهلوی 1385: 94)

این پارادوکس ظاهر و باطن،یا پیدایی و پنهانییکی از پارادوکس‌هایی است که در اندیشه وحدت وجود خود را نشان می‌دهد. به قول فروغی بسطامی:

کی رفته‌ای ز دل که تمنّا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور

 

کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
(فروغی 1376: 65)

در این پارادوکس، «خدا از جهان متعالی است؛ به نحوی که کاملاً پنهان است و بلکه غیب‌الغیوب است و در عین حال، در همه موجودات حلول و ظهور دارد؛ به نحوی که غیر او چیز دیگری ظاهر نیست.»(کاکایی 1385: 402) این معنی در قرآن کریم چنین آمده است: «هُوَ ألاَوّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ وَ هُوَ بِکُلّ شَیءٍ عَلیمٌ»(حدید:3) در بخشی از دعای شب قدر، موضوع پارادوکس ظاهر و باطن این‌گونه بیان شده است: «یا بَاطِناً فِی ظُهُورِهِ وَ ظاهِراً فِی بُطُونِهِ وَ یا باطِناً لَیسَ لایُخفَی وَ یا ظاهِراً لَیسَیُرَییا موصوفاً لایبلُغُ بکینونتِهِ مَوصوفً ولا حَدًّ محدودًا و یا غائباٌ غیرَ مفقودٍ و یا شاهداً غیرَ مشهودٍ.»(قمی 1382: 478) بیدل در این معنی سروده است:

ای غیب و شهادت تو یکسر پیدا
حیرت‌زده‌ایم این چه پیدایی‌ها است

 

پوشیدگیت عیان‌تر از هر پیدا
پنهان در پیدا و نهان در پیدا
(بیدل دهلوی 1385: 46)

آنچه که می‌تواند وجود را به طور دقیق روشن کند، درک اضداد آن و جمع میان آنها است؛بهقولابوسعید خرّاز (م286ه)،«خدا را جز با اضداد نمی‌توان شناخت.»(عفیفی 1386: 101) از جمله این پارادوکس‌هاهمین پارادوکس ظاهر و باطن یا پیدایی و پنهانی است. خداوند هم پیدا است و هم پنهان؛ به قول بیدل:

آن جلوه بی‌نشان که نه رنگ و نه بو است
پنهان ز آن‌سان که آنچه اندیشی، نیست

 

پیدایی و پنهانی او حرف مگو است
 پیدا چندان که هرچه می‌بینی، او است
(بیدل دهلوی 1385: 76)

و این دورنگی هیچ تعارضی با وحدت وجود ندارد؛ چون هر یک از این مراتب، جلوه صورتی از یک حقیقت‌اند.

معنی هرگاه سعی پیدایی کرد
پس ظاهر غیر باطن باطن نیست

 

در پردهخیال لفظ‌پیرایی کرد
داند آن کس که فهم یکتایی کرد
(همان:346)

از نظر ابن عربی،هریک از کائنات و از جمله انسان دارای دو جهت هستند:لاهوتی و ناسوتی.از جهت اول، هر موجودی خدا است؛ یعنی چیزی جز جلوه خداوند نیست و از جهت دوم،مخلوق خداوند است و به تعبیری،هر موجودی از جهت دوم حادث و ازجهت اول،ازلی است.بنا بر آیهقرآن،خداوند هم ظاهراست و هم باطن.(شجاری 1387: 153)

ظاهر و باطن دو نام از یک ذات واحدند و این ذات در کلام بیدل این‌گونه خود را معرفی می‌کند:

باطن شمع ظهور فانوس من است
غیبم چمن‌آرای ظهور است امروز

 

ظاهر همه رنگ پر طاووس من است این
جلوه خیال نیست محسوس من است
(همان:111)

«خدا باطن است از حیث ذات و ظاهر است از حیث اسما و صفات.»(عفیفی 1386: 101) در انسان که وجودی پارادوکسیکال دارد، بیدل ظاهر و باطن را در دل و بدن او می‌یابد:

باطن دل و ظاهرش بدن می‌گوید
هشدار که آن جام جهان تنزیه

 

می شیشه و خلوت انجمن می‌گوید
اویی است که هر کسیش می‌گوید
(بیدل دهلوی 1385: 257)

حق تعالی به این انسان، به شدت نزدیک و یکی است، اگر به دل خود بنگرد و بسیار دور می‌شود، اگر به بدن توجه نماید. در دعای مشهور به جوشن کبیر آمده است: «یا مَن دَنی فِی عُلُوّهِ، یا مَن عَلا فِی دُنُوِّهِ»(قمی 1382: 202)

حق با ما بی‌چون و چرا نزدیک است
چون پرتو خورشید که بینی بر خاک

 

کو هم‌صحبت چه آشنا نزدیک است دوریم ازو بس که به ما نزدیک است
(بیدل دهلوی 1385: 143)

 

ب. تشبیه و تنزیه

یکی دیگر از پارادوکس‌های اندیشه وحدت وجود، پارادوکس تشبیه و تنزیه است. این پارادوکس یکی از مهم‌ترین پارادوکس‌های این اندیشه است. «وحدت وجود با این بحث مواجه است که هم حق دارای واقعیت است و هم خلق و در عین حال، بیش از یک وجود را در عالم متحقّق نمی‌داند. این وجود را هم به حق می‌توان نسبت داد و هم به خلق.»(کاکایی 1385: 379) اگر به وجود خلق اقرار کنیم، درست است و اگر به عدم آن حکم کنیم، باز هم درست است. با این وصف، خداوند هم خارج از عالم و متعالی از آن است و هم در درون آن است. پارادوکس تنزیه و تشبیه از اینجا متولّد می‌شود. این مطلب یادآور سخن مشهور حضرت امیرالمؤمنین(ع) است که خداوند داخل اشیا است نه به یگانگیو بیرون اشیا است نه به بیگانگی.

هستی در مرتبه ذات و حقیقت، واحد است و این مقام تنزیه است و در مرتبه خلق، کثرت است و این مقام تشبیه است و این تشبیه و تنزیه «از نظر ابن‌عربی، باهم آمیخته است.»(همان:626) خداوند اگرچه به هیچ چیز شباهت ندارد و متعالی‌تر از همه موجودات است، «در عین حال، هیچ ابایی ندارد که در همه مراتب وجود حضور داشته باشد»؛ (همان:629) یعنی مقام تشبیه با مقام تنزیه باهم هستند. «آنکسکهمطلقاًاوراتشبیه می‌کند و آن کس که مطلقاً او را تنزیه می‌کند، خدا را نشناخته‌ است. آنکسکهدرمعرفتشبین تشبیه و تنزیه جمع کند، در آن صورت پروردگارش را به‌اجمال، شناخته است.»(قیصری 1387: 314) بیدل می‌گوید:

تشبیه به هر کجا سیاهی دارد
از گوش سمیع خواه و از چشم بصیر

 

تنزیه تجلی کماهی دارد
هر چیز که کونی است الهی دارد
(بیدل دهلوی 1385: 276)

«خدای ابن‌عربیتعالیوجودی و تعالی معرفتی دارد.»(کاکایی 1385: 629)«آنجا که پای تعالی وجودی در میان است، ابن‌عربی «نفس‌الرحمن»رامی‌بیند که در عین اینکه مربوط به حق است و از تمامی خلق متعالی است[:تنزیه]، با تجلی عینی در همه مخلوقات حضور دارد.»(همان:630) بیدل این‌گونه می‌سراید:

تنزیه سراسر نفس رحمانی است
مجمل این است اگر شعوری داری

 

تشبیه همه تعلق امکانی است
کاین تفصیل مراتب انسانی است
(بیدل دهلوی 1385: 129)

این نکته قابل ذکر است که اگرچه حق تعالی در مرتبه ذات و تنزیه تعالی وجودی دارد، همین وجود متعالی بدون تشبیه و ظهور در مرتبه اسما و صفات گمنام می‌ماند؛ به همین دلیل، تجلی در مرتبه ملک و جسم برای شناخت ضرورت دارد. به گفته بیدل:

بی‌اسم و صفت دلت به خود محرم نیست
عالم به وجود تو و من موجود است

 

بی‌رنگ و بو بهار جز مبهم نیست گر
 موج و حباب نیست، دریا هم نیست
(همان:111)

ابن عربی حق را در خلق چون رایحه ریحان می‌خواند که مانند غذایی در جسم، سریان دارد. افزون بر آن، تغذیه تنها از ناحیه حق نسبت به خلق نیست، بل خلق نیز حق را تغذیه می‌کنند؛یعنی تغذیه حق از سوی خلق بدین‌گونه است که خلق کمالات اسما و صفات حق را آشکار می‌کنندو اگر نمی‌بود خلق، آن کمالات را نمودی نبود.(عفیفی 1386: 246)

این موضوع را بیدل این‌گونه بیان می‌کند:

گر عین و گر اقتباس دریافته‌ای
بر دامن جسم، چاک تحقیر مدوز

 

در انجمن حواس دریافته‌ای
حق را به همین لباس دریافته‌ای
(بیدل دهلوی 1385: 585)

و در جای دیگر می‌سراید:

بی‌عرض شمردن عدد بی‌معنی است
آنجا که نقاب نیست، ما نیز نه‌ایم

 

آحاد و الوف و ده و صد بی‌معنی است
 معنی بی‌لفظ چون شود بی‌معنی است
(همان:120)

 

ج. وحدت و کثرت

اصطلاح وحدت و کثرت نیز جزء پارادوکس‌های مکتب وحدت وجود است. این پارادوکس هم نزدیک و هم مرتبط با پارادوکس ظاهر و باطن است؛یعنی خدا در مرتبه باطن و پنهانی وحدت محض دارد و در مرتبه ظهور و تجلّی در اعیان، متکثّر نمایان می‌شود. چون از نظر ابن‌عربی و اندیشه وحدت وجودی، در هستی فقط یک وجود متحقّق است، پارادوکس وحدت و کثرت را تجربه می‌کنیم. «وحدت و کثرتی که در این عالم می‌بینیم، تجلّی وحدت وکثرتی است که در ساحت ربوبی وجود دارد: وحدت ذات و کثرت اسما و صفات. به قول ابن‌عربی، در وجود غیر از واحد کثیر چیزینیست.»(کاکایی 1385: 405) وجود حقیقی از نظر باطن و ذات، وحدت دارد و از نظر اسما ظاهر، کثرت. «در عین حال، در وجود یک حقیقت است که در آن تکثری نیست و کثرت ظهور است و صور آن اشکالی در وحدت ذاتش وارد نمی‌آورد.»(قیصری 1387: 14) به قول بیدل، تصور تکثر در ذات فکر خامی است:

شخص واحد کشیده جام کثرت
دریا، موج و کف و حباب و آبی است

 

یعنی شده مشهور به نام کثرت
زین بیش مرو به فکر خام کثرت
(بیدل دهلوی 1385: 172)

«تکثر لازمه ظهور اسما و صفات است؛یعنی خصوصیت اسما موجب تعدّد آنهامی‌شود.»(قیصری 1387: 108) اما اگر دقیق به اصل آن بنگریم و دوبینی را رها کنیم، وحدت هستی را خواهیم دید:

این وحدت و کثرت از غبار نظر است
تحقیق شکوک از اثر احولی است

 

معنی گردی ز عبرت شور و شر است
مرکز خط پرگار ز دوران سر است
(بیدل دهلوی 1385: 100)

«فقط ذوق صوفیانه است که سریان خدای واحد حق را در کثرت وجودی و قوام‌بخشی واحد به کثرات را درمی‌یابد؛ همان‌گونه که کمال آن واحد را در مظاهر اسما و صفاتش ادراک می‌کند.»(عفیفی 1386: 109)

از نظر ابن‌عربی، سالک الی‌الله در ابتدای سلوک با اینکه خود چیزی جز خدا نیست،چون معرفت به خود ندارد،وحدت وجود را درک نمی‌کند ودر انتهای سلوک،وقتی خود را شناخت،به درک وحدت وجود نائل می‌شود و پی می‌برد که خود چیزی جز خدا نیست.(شجاری 165:1387)

کثرت جوش است وحدت از بالیدن
بر هر خطی کزین دبستان برسی

 

پرگار نماست نقطه از گردیدن
 یکسر تقسیم نقطه خواهی دیدن
(بیدل دهلوی 1385: 530)

و این کثرت چون جلوه اسم ظاهر است، در مرحله و مقام اسم باطن نیست می‌شود؛ به گفته قیصری: «کثرت به هر حال، در انکشاف حقیقت کلی و ظهور وحدت تام به انقهار می‌رسد»؛ (1387: 16) همان‌گونه که خدای تعالی فرموده است: «لمن الملک لله الواحد القهار»(غافر: 16) بیدل گوید:

عالم همه یک جلوه ذات احد است
کثرت آثار چشم واکردن ماست

 

این جا نه هیولا نه صور نی جسد است
این صفر چو محو شد همان یک عدد است
(بیدل دهلوی 1385: 178)

و در جای دیگری گوید:

هرچند هزار یا صد و بیست شود
کثرت همه وحدت است یعنی به حساب

 

غیر از احد از پرده عیان کیست شود
 از هرچه یکی محو کنی نیست شود
(همان: 354)

 

د. اطلاق و تقیید

در ساختار متحدالشکل نظریه وحدت وجودی ابن‌عربی، همه اجزا به صورتی منطقی و هندسی به هم پیوسته است. اطلاق و تقیید موضوعاتیجداگانه و در عین حال متقابل‌اندکهبااجزای دوگانه متقابل دیگریکی هستند. «ابن عربی کلمات تنزیه و تشبیه را به معنای اطلاق و تقیید به کار می‌برد. اگر به لحاظ ذات به خدا نظر شود، منزه است و از هر وصف و حدّ و تقییدی متعالی است و تنزیه او در همین اطلاق است»(عفیفی 1386: 82) و این حقیقت همان باطن است و اول است. «از سوی دیگر، اگر از حیث تعینات ذاتش در صورت‌های وجود به او نظر شود، خدا مشبه است. وجود در این مرتبه مشبه مقید است به حدود و اوصافی»(همان) و اینجا مرتبه ظهور اسم ظاهر است و آخر. تقیید عرصه کثرت است و اطلاق صحرای وحدت.

در قلزم تقیید که جوش صور است
اما در عالم شهود اطلاق

 

هر موج به صد رنگ تپش جلوه‌گراست
 صد بحر و هزار موج و کف، یک گهر است
 (بیدل دهلوی 1385: 157)

عالم محفل تقیید است و این صورت کثیر وجود است. صورت واحد عالم مطلق است. بین این دو صورت دوگانگی نیست.

مراد این است که ذات مطلق الهی، درون عالم است؛ همان‌گونه که عدد یک در عدد دو. عالم همان واحد مطلق است؛ واحدی که در صورت ممکنات متعین تجلّی کرده است؛یعنی عالم همان مطلق است که عقل وقتی آن را در صورت مقیّدش تصور می‌کند، جامه اطلاق از قامت او برمی‌کند.(عفیفی 1386: 216)

خلق آنچه به جز تقیّدش باشد نیست
آیینه هزار رنگ دارد به خیال

 

یا بهره‌ای از تجرّدش باشد نیست
زان جمله یکی که از خودش باشد نیست
(بیدل دهلوی 1385: 145)

 

نتیجه

رباعیات بیدل عرصه موضوعات گوناگون نظریه وحدت وجود است؛ موضوعاتی چون تجدید خلق، استعداد و ظرفیت، تجلّی، انسان کامل، وحدت ادیان و دیگر مباحث مطرح در این نظریه در رباعیات بیدل طرح شده است. بیدلشاعری است که رباعی را میدان عرضه اندیشه‌های عرفانی خود قرار داده است. اندیشه وحدت وجودی که بیدل اعتقاد راسخ به آن دارد، در رباعیاتش به شکلی روشن تجلی دارد و این امر نشانه گسترش آرای وحدت وجودی ابن‌عربی در همه اقطار و گوشه‌های سرزمین‌های اسلامی، از جمله در هندوستان است.

قرآن کریم.

آشتیانی،سیّدجلال الدین. 1375. شرح مقدمه قیصری بر فصوص‌الحکم. چ4. قم:دفترتبلیغات اسلامی.

ابن‌عربی،محمدبن علی.1381. فتوحات مکّیه. ج8 و9. ترجمة محمد خواجوی. تهران:مولی.

ـــــــــــــــــــ. 1389. فصوص‌الحکم. ترجمة وشرح محمدعلی موحد و صمدموحد. چ5. تهران:کارنامه.

ابراهیمیدینانی، غلامحسین. 1384. «مروری بر سرچشمه‏های اندیشه ابن عربی». مجموعه مقالات شهود عاشقانه. بهاهتمام محمود اسعدی. تهران: جهان فرهنگ.

ابوزید، نصر حامد. 1385. چنین گفت ابنعربی. ترجمه احسان موسوی خلخالی. تهران: نیلوفر.

اکرمی،محمدرضا. 1386. «ابهام،تنوع وپرورش استعاره در غزل بیدل». فصلنامة ادبیات عرفانی واسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س3.ش8.

ــــــــــــــ.1390.استعاره در غزل بیدل. تهران:مرکز.

اولوداغ، سلیمان. 1387. ابن عربی. ترجمه داوود وفایی. چ2. تهران:مرکز.

بدوی، عبدالرحمان. 1389.تاریخ تصوف اسلامی. ترجمة محمود افتخارزاده. تهران: افروز.

بیدل دهلوی، عبدالقادر. 1386.آوازهای بیدل. به کوشش اکبر بهداروند. تهران: نگاه.

ــــــــــــــــــــــ.1385.رباعیات بیدل. به کوشش اکبر بهداروند. تهران: نگاه.

ــــــــــــــــــــــ. 1387. غزلیات بیدل دهلوی. به کوشش اکبر بهداروند. شیراز: نوید.

ثبوت، اکبر. 1380.فیلسوف شیرازی در هند. تهران: هرمس.

جشنی آرانی، ماشاء‌الله. 1383.تجلّیقرآنومعارفاسلامیدراشعاربیدل.تهران: هستی‌نما.

جلالی پندری، یدالله. 1383.«بیدل».دائرةالمعارفبزرگاسلامی. تهران: مرکز دائرةالمعارف.

جلالی شیجانی،جمشید. 1390. «تأثیرآرای ابن‌عربی بر سید‌محمد نوربخش». فصلنامة ادبیات عرفانی واسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س7. ش23.

جهانگیری، محسن. 1367.محییالدین‌بنعربی؛چهرهبرجستهعرفاناسلامی. چ3. تهران: دانشگاه تهران.

چیتیک، ویلیام و جان جی. سولیوان. 1389.سلوک معنوی ابن‌عربی. ترجمة حسین مریدی. تهران: جامی.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ.1390.طریق عرفانی معرفت. ترجمة مهدی نجفی قرا. چ2. تهران: جامی.

حجتی، حمیده. 1380.«بیدل». دانشنامه ادب فارسی. تهران: وزارت ارشاد.

حسینی، حسن. 1367.بیدل سپهری، سبک هندی. تهران: سروش.

حکیم آذر،محمد. 1386. «بیدل واسطوره‌های ایرانی». فصلنامة ادبیات عرفانی واسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س3. ش7.

خلیلی، خلیل‌الله. 1386.فیضقدس.تصحیحعفتمستشارنیا. تهران: عرفان.

ریاضی، حشمت‌الله. 1390. شکوفه‌هایعرفاندربوستانهندوستان.تهران: قلم

زرّین‌کوب،عبدالحسین. 1362.ارزشمیراثصوفیه.چ5.تهران: امیرکبیر.

ــــــــــــــــــــــ. 1366.دنباله جست‌وجو در تصوف ایران. چ2. تهران: امیرکبیر.

ــــــــــــــــــــــ.1367.جست‌وجو در تصوف ایران. چ3. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــــــــــــ.1383.تصوّف ایرانی در منظرتاریخی آن. ترجمة مجدالدین کیوانی. تهران: سخن.

سعیدی، گل‌بابا. 1387. فرهنگجامع اصطلاحات عرفانی ابنعربی.تهران:زوّار.

شایگان، داریوش. 1382. آیین هندو و عرفان اسلامی. ترجمة جمشید ارجمند. تهران: فرزان‌روز.

شجاری،مرتضی. 1387. «فنا ازدیگاه ابن‌عربی».فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب. س4. ش13.

شفیعی کدکنی، محمدرضا. 1384. دفتر روشنایی. تهران: سخن.

ـــــــــــــــــــــــ. 1386.قلندریه در تاریخ. تهران: سخن.

ـــــــــــــــــــــــ. 1358. مقدمه و توضیحات کتاب تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا. تهران: توس.

شیرازی، محمدمعصوم(نایب‌الصدر). بی‌تا.طرائقالحقایق.تصحیحمحمد‌جعفرمحجوب.تهران: کتابخانه سنایی.

صافی، قاسم. 1382. بهار ادب. تهران: دانشگاه تهران.

صفا، ذبیح‌الله. 1367. تاریخادبیاتدرایران. ج5. چ2. تهران: فردوس.

عباسی داکانی، پرویز. 1379.«بیدل».دانشنامهجهاناسلام.ج5.تهران: بنیاددائرةالمعارفاسلامی.

عدّاس، کلود. 1388.سفر بی بازگشت. ترجمة فرید‌الدینرادمهر.چ2. تهران: نیلوفر.

عطارنیشابوری، فریدالدین محمد. 1336. تذکره‏الاولیا. تصحیح محمد قزوینی. چ5. تهران: مرکز.

عفیفی، ابوالعلاء. 1386.شرحی به فصوص‌الحکم. ترجمة نصرالله حکمت. چ2. تهران: الهام.

عینی، صدرالدین. 1384.میرزا عبدالقادر بیدل. ترجمة و مقدمه شهباز ایرج. تهران: سوره مهر.

غزّالی، احمد. 1376.مجموعه آثار فارسی. به کوشش احمد مجاهد. چ3. تهران: دانشگاه تهران.

غنی، قاسم. 1375.تاریخ تصوف در اسلام. چ7. تهران: زوّار.

فروغی، عباس. 1376. دیوان. پژوهش حمیدرضا قلیچ‌خانی. تهران: روزنه.

فولادی، علی‌رضا. 1389.زبانعرفان.چ3. تهران: سخن

قمی، عباس. 1382.کلیات مفاتیحالجنان. ترجمةمهدی الهی‌قمشه‌ای. چ11. قم: مشرقین.

قیصری، داوود. 1387.شرح فصوصالحکم.ترجمةمحمدخواجوی. تهران: مولی.

کاظمی، محمدکاظم. 1388.گزیده غزلیات بیدل. چ2. تهران: عرفان.

کاکایی، قاسم. 1385.وحدت وجود به روایت ابن‌عربی واکهارت. چ3. تهران: هرمس.

کهدویی، محمدکاظم. 1385.«سلسله‌هایتصوفدربنگال».عرفانپلیمیانفرهنگها (مجموعهمقالات).بهکوشششهرامیوسفی‌فر.چ2.تهران: مؤسسهتحقیقاتوتوسعهعلومانسانی.

گوپا‌موی،محمدقدرت‌الله. 1336.نتایجالافکار.بمبئی: اردشیربنشاهی.

لکهنوی، آفتاب‌رای. 1396.تذکره ریاض‌العارفین.تصحیح‌حسام‌الدینراشدی.مرکزتحقیقاتفارسیایرانوپاکستان.

لودی، علی‌خان. 1377.مرآت‌الخیال.بهاهتمامحمیدهحسنیوبهروزصفرزاده. تهران: روزنه.

محمدی، کاظم. 1386. ابنعربیبزرگعالمعرفاننظری.چ3. تهران: نجمکبری.

محمود الغراب، محمود.1389.عشق و عرفان. ترجمة سید‌محمد رادمنش. چ3. تهران: جامی.

نایب الصدرشیرازی،محمدمعصوم. بی‏تا. طرائق‏الحقایق. تصحیح محمدجعفر محجوب. تهران: کتابخانه سنایی.

نصر، حسین. 1382.سه حکیم مسلمان. ترجمة احمد آرام، چ5. تهران: علمی و فرهنگی.

ـــــــــــــ.1388.«ابن عربی در جهان فارسی زبان»، نمادگرایی در اندیشه ابنعربی (مجموعه مقالات).ترجمةداوودوفایی.تهران: مرکز.

نیکلسن، ر. ا. 1358.تصوف اسلامی و رابطه انسان وخدا. ترجمة و حاشیه محمدرضا شفیعی‎کدکنی. تهران: توس.

ـــــــــــــ.1366.عرفای اسلام. ترجمة ماهدخت بانوهمایی. تهران: هما.

هادی، نبی. 1376.عبدالقادر بیدل دهلوی. ترجمة توفیق سبحانی. تهران: قطره.

هجویری، ابوالحسن علی. 1371.کشفالمحجوب.تصحیحو. ژوکوفسکی.چ2. تهران: طهوری.

هدایت، رضاقلی‌خان. بی‌تا.ریاضالعارفین.بهکوششملاعبداللهحسینیومحمودخوانساری.تهران: وصال.

همدانی، عین‌القضات. 1377.تمهیدات. به کوشش عفیف عسیران. چ5. تهران: منوچهری

Refrences

'Abbāsi Dākāni, Parviz. (2000/1379SH). Dāneshnāmeh Jahān-e Eslam. (maqāleh Bidel). Vol. 5. Tehran: Bonyād-e dā'erat-ol-ma'āref-e Eslami.

Addas, Claude. (2009/1388SH). Safar-e bi-bāzgasht (Ibn 'Arabi: The Voyage of No Return). Tr. by Farid-oddin Rādmehr. 2nd ed. Tehran: Niloufar.

Afifi, Abol-'Ala'. (2007/ 386SH). Sharhi bar Fosos-ol-Hekam. Tr. by Nasr-ollāh Hekmat. 2nd ed. Tehran: Elhām.

Akrami, Mohammad Reza. (2007/1386SH). “Ebhām, tanavvou' va parvaresh-e Este'āreh dar ghazal-e Bidel”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Year 8. No. 8.

Badavi, Abdol-rahmān. (2010/1389SH). Tārikh-e Tasavvof-e Eslami. Tr. by Mahmoud Eftekhārzādeh. 1st ed. Tehran: Afrouz.

Bidel Dehlavi, Abd-ol-Ghāder. (2007/1386SH). Āvāz-hā-ye Bidel. With the effort of Akbar Behdārvand. 1st ed. Tehrān: Negāh.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(n.d.). Divan-e Ash'ār. Ed. by Khalilollāh. Khalili. Tehran: Bein-ol-melal.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(2006/1385SH). Rubā'iyāt-e Bidel. With the effort of Ed. Akbar Behdārvand. 1st ed. Tehrān: Negāh.

Chittick, Wiliām C. & Sullivan John G. (2010/1389SH). Solouk-e ma'navi-ye Ebn-e 'Arabi. Tr. by Hossein Moridi. 1st ed. Tehran: Jāmi.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(2011/1390SH). Tariq-e 'erfani-ye ma'refat (The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination). Tr. by Mehdi Najafi Qarā. 2nd ed. Tehrān: Jāmi.

'Eini, Sadr-oddin. (2005/1384SH). Mirzā Abd-ol-Qāder Bidel. Tr. by Shahbāz Iraj. 1st ed. Tehrān: Soureh Mehr.

Foroughi, 'Abbās. (1997/1376SH). Divān. Research by Hamid Rezā Qelich-khāni. 1st ed. Tehrān: Rouzaneh.

Foulādi, Ali Rezā. (2010/1389SH). Zabān-e 'Erfan. 3rd ed. Tehran: Sokhan.

Ghani, Ghasem. (1996/1375SH). Tārikh-e tasavvof dar Eslām. 7th ed. Tehrān: Zavvār.

Ghazzāli, Ahmad. (1997/1376SH). Majmou'e Āsār-e Fārsi. With the effort of Ahmad Mojāhed. 3rd ed. Tehran: Tehran University.

Goupāmoy. Mohammad Ghodrat-ollāh. (1966/1336SH). Natāyej-ol-Afkār. Chap-e Bombay: Ardeshir Bonshahi.

Hādi, Nabi. (1997/SH). 'Abd-ol-Qāder Bidel Dehlavi. Tr. by Towfiq Sobhāni. 1st ed. Tehran: Qatreh.

Hakim Āzar, Mohammad. (2007/1386SH). “Bidel va ostoureh-hā-ye Irāni”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Year 7. No. 7.

Hamadāni, 'Ein-ol-Qozāt. (1998/1377SH). Tamhidāt. With the effort of 'Afif 'Oseirān. 5th ed. Tehran: Manouchehri.

Hedāyat, Rezā Gholikhān. (n.d.). Riāz-ol-'Ārefin. With the effort of Mollā 'Abdollāh Hosseini & Mahmoud Khānsāri. Tehran: Vesal.

Hojjati, Hamideh. (2001/ 1380SH). Dāneshnāmeh-ye Adab-e Fārsi. (maqāleh Bidel). 1st ed. Tehrān: Vezarat-e Ershād.

Hojviri, Abolhasan Ali. (1992/1371SH). Kashf-ol-Mahjoub. Ed. by V. Zhukovski. 2nd ed. Tehran: Tahouri.

Hoseini, Hasan. (1988/1367SH). Bidel Sepehri, Sabk-e Hendi. 1st ed. Tehrān: Soroush.

Jahāngiri, Mohsen. (1988/1367SH). Mohi-oddin Ebn-e 'Arabi chehre-ye barjasteh-ye 'erfān-e Eslāmi. 3rd ed. Tehrān: Tehrān University.

Jalāli Bandari, Yadollāh. (2004/1383SH). Dā'erat-ol- Maāref-e Bozorg-e Eslāmi. (maqhāleh Bidel). 1st ed. Tehrān: Markaz-e dā'erat-ol-ma'āref.

Jalāli Sheijāni, Jamshid. (2011/1390SH). “Ta'sir-e Ārā'-e Ebn-e 'Arabi bar Seyyed Mmohammad Nour-bakhsh”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Year 7. No. 23.

Jashni Ārāni, Māshā- Allāh. (2004/ 1383sh). Tajalli-ye Qorān & ma'āref-e Eslāmi dar Ash'ār-e Bidel. 1st ed. Tehrān: Hasti-namā.

Kahdouei, Mohammad Kāzem. (2006/1385SH). Selseleh-hā-ye tasavvof dar Bangāl. (majmou'eh maqālāt) 'Erfan poli miān-e farhang-hā. With the effort of  Shahrām Yousefifar. 2nd ed. Tehran: Mo'asseseh Tahghighāt o Tose'eh 'Oloum-e Ensāni.

Kākāei, Ghāsem. (2006/1385SH). Vahdat-e Vojoud be revāyat-e Ebn-e 'Arabi & Ekhārt. 3rd ed. Tehran: Hermes.

Kāzemi, Mohammad Kāzem. (2008/1387SH). Kelid-e dar-e bāz. 1st ed. Tehrān: soureh Mehr.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (2009/1388SH). Gozideh Ghazaliyāt-e Bidel. 2nd ed. Tehran: 'Erfān.

Khalili, Khalil-ollāh. (2007/1386SH). Feiz-e qods. Ed. by 'Effat Mostashārniyā. 1st ed. Tehrān: 'Erfān.

Lakhanavi, Aftāb Ray. (1982/1361SH). Riāz-ol-'Ārefin. Ed. by Seyyed Hessām-oddin Rāshedi. Markaz-e Tahghighāt-e Farsi-e Iran o Pakestan.

Loudi, Alikhān. (1998/1377SH). Mer'āt-ol-khiyāl. With the effort of Hamideh Hasani & Behrouz Safarzādeh. 1st ed. Tehran: Rowzaneh.

Mamoud-ol-Ghorāb, Mahmoud. (2010/1389SH). 'Eshq o 'Erfān. Tr. by Seyyed Mohammad Rādmanesh. 3rd ed. Tehran: Jāmi.

Meskoub, Shāhrokh. (1994/1373SH). Hoviyyat-e Irani & Zaban-e Fārsi. 1st ed. Tehran: Bāgh-e Āyeneh.

Mohammadi, Khāzem. (2007/1386SH). Ebn-e 'Arabi bozorg-e 'ālam-e 'erfan-e nazari. 3rd ed. Tehran: Najm-e Kobrā.

Nasr, Hossein. (2004/1383SH). Seh Hakim-e Mosalmān. Tr. by Ahmad Ārām. 5th ed. Tehran: 'Elmi & Farhangi.

ـــــــــــــــــــــــــــ .(2009/1388SH). “Ebn-e 'Arabi dar jahān-e Farsi zabān”. (majmou'eh maqālāt) Namādgerāei dar andisheh-ye Ebn-e 'Arabi. Tr. by. Dāvoud Vafāei. 1st ed. Tehran: Markaz.

Nicholson, Reynold  Alleyne. (1979/1358SH). Tasavof-e eslāmi va rābeteh-ye ensān o khodā (The idea of Personality in sufism: three lectures delivered in the University of London). Tr. by Mohammad Rezā Shafi'ei Kadkani. Tehran: Tous.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1987/1366SH). 'Orafā-ye Eslām (The Mystics of Islam). Tr. by Māhdokht Banou Homāei. Tehran: Homā.

Qeisari, Dāvoud. (2008/1387SH). Sharh-e Fosous-ol-Hekam. Tr. by. Mohammad khājavi. Tehrān: Mowlā.

Qomi, 'Abbās. (2003/1382SH). Kolliyāt-e Mafātih-ol-Janān. Tr. by Mehdi Elāhi Qomshehei. 11th ed. Qom: Mashreghin.

Riazi, Heshmat-ollāh. (2011/1390SH). Shekofeh-hā-ye 'erfan dar boustān-e Hendoustān. 1st ed. Tehrān: Qalam.

Sa'eidi, Golbābā. (2008/1387SH). Farhang-e jāme' estelāhāt-e erfāni-ye Ebne 'Arabi. 1st ed. Tehran: Zavvār.

Safā, Zabih-ollāh. (1988/1367SH). Tārikh-e adabiyāt dar Iran. Vol. 5. Part 2. 2nd ed. Tehran: Ferdows.

Sāfi, Ghāsem. (2003/1382SH). Bahār-e adab. 1st ed. Tehran: Tehran University.

Saljouqi, Salāh-oddin. (2001/1380SH). Naqd-e Bidel. 2nd ed. Tehran: 'Erfan.

Shafi'ei kadkani, Mohammad Rezā. (1987/1366SH). Shā'er-e Āeineh-hā. 1st ed. Tehran: Āgāh.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (2005/1384SH). Daftar-e rowshanāei. 1st ed. Tehran: Sokhan.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(2007/1386SH). Qalandariyeh dar tarikh. 1st ed. Tehran: Sokhan.

Shāyegān, Dāryoush. (2003/1382SH). Āein-e hendou va 'erfān-e Eslāmi. Tr. by Jamshid Arjmand. 1st ed. Tehran: Farzān-rouz.

Shejāri, Mortazā. (2008/1387SH). “Fanā az didgāh-e Ebn-e 'Arabi”. Mytho-Mystic Literature Quarterly Journal of Islamic Azad University. Year 4. No. 13.

Shirāzi, Mohammad Ma'soum. (Nayeb-ossadr) (n.d.). Tarā'eq-ol-Haqā'eq. Ed. by Mohammad Ja'far Mahjoub. Tehran: Sanāei Library.

Sobout, Akbar. (2001/1380SH). Filsouf-e Shirāzi dar Hend. 1st ed. Tehrān: Hermes.

Yousef pour, Mohammad Kāzem. (2002/1381SH). Naqd-e Soufi. 1st ed. Tehran: Rouzaneh.

Zarrinkoub, 'Abd-ol-Hossein. (1983/1362SH). Arzesh-e mirās-e soufiyeh. 5th ed. Tehran: Amirkabir.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1987/1366SH). Donbāleh-ye jostojou dar tasavvof-e Iran. 2nd ed. Tehran: Amirkabir.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1988/1367SH). Jostojo dar tasavvof-e Iran. 3rd ed. Tehrān: Amirkabir.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (2004/1383SH). Tasavvof-e Irani dar manzar-e tārikhi-ye ān. Tr. by Majd-oddin. Keivāni. 1st ed. Tehran:Sokhan.