شرح بیتی از دیوان حافظ («زمانی» یا «زبانی»)

چکیده

در غزلی از دیوان حافظ به مطلعِ





دلم جز مهر مهرویان طریقی برنمی‌گیرد


 


ز هر در می‌دهم پندش ولیکن درنمی‌گیرد





 
بیتی در همة نسخه‌ها به‌جز نسخة ایاصوفیه به صورت زیر آمده است:





من آن آیینه را روزی به‌دست‌آرم سکندروار


 


اگر می‌گیرد این آتش زمانی ور نمی‌گیرد





 
اما در نسخة ایاصوفیه، مصراع دوم این بیت به‌شکل زیر آمده است:





من آن آیینه را روزی به‌دست آرم سکندروار


 


اگر می‌گیرد این آتش‌زبانی ور نمی‌گیرد





 
باتوجه به این‌که حافظ در همان غزل به آتش‌زبانی خود اشاره دارد:





میان گریه می‌خندم که چون شمع اندرین مجلس


 


زبان آتشینم هست لیکن در نمی‌گیرد





 
و شارحان دیوان حافظ، این ارتباط باریک عمودی میان ابیات را از نظر دور داشته و متوجه حذف یک نقطه (در حرف «ب») در ترکیب «آتش‌‌زبانی» نشده‌اند، نگارندة این مقاله، با مراجعه به منابع کهن، دربارة این نکتة مهمّ که معنی بیت را بسیار روشن می‌کند، بحث کرده که امید است در نظر نکته‌دانان پذیرفته باشد.

کلیدواژه‌ها


یزدان‌ پاک، روان اندیشه‌مندان و دانشوران درگذشته را به لطف ایزدی خویش نورانی گرداند که در راه به‌دست‌آوردن دانش کوشیدند و آن را به دانشجویان پرتلاش خود بخشیدند و دست آنان را گرفتند و پابه‌پا بردند.

صاحب‌نظران تصحیح متون خطی به خوبی آگاهند که در نسخه‌های کهن در اثر گذشت زمان و به دلیل ثابت نبودن مرکب، سازگار نبودن هوای مکانی که نسخه در آن نهاده و یا نگهداری می‌شد و عامل‌های دیگر، دگرگونی‌هایی در خط و کاغذ و جلد و غیره پدید می‌آمد. در گذشته، یکی از آفت‌های این‌گونه نسخه‌ها، بیدزدگی و موریانه‌خوردگی و پوسیدگی بوده است؛ و چه بسا که نسخه‌های خطی امروز را نیز موریانه‌های بزرگ‌تر می‌خورند.

علاوه بر علت‌های یادشده، گاهی به‌دلیل نبودن چاپ و غیره، استادی برای تکثیر نسخه، آن را چند بخش می‌کرده و هر بخش را به یکی از دانشجویان می‌داده که از روی آن نسخه‌برداری کنند؛ بنابراین نسخه‌های زیادی با خط‌های گوناگون و گاه با مرکب‌های پررنگ و کم‌رنگ و یا عنوان‌دار و بی‌عنوان و ... فراهم می‌شده است. و اگر دانشجویی به‌هنگام نسخه‌برداری خسته می‌شد یا کاری برایش پیش می‌آمد که برای انجام دادن آن مجبور می‌شد از نوشتن نسخه دست بردارد، همان‌جا کار را رها می‌کرد و پس از ساعتی یا روزی دوباره به آن می‌پرداخت و چون رشتة کلام و روش کار ازدست‌ می‌رفت، دچار اشتباه می‌شد؛ گاه یک خط از نسخه را دوباره می‌نوشت و گاه سطری از نسخة اصلی را فراموش می‌کرد و در برخی موارد، به اقتضای حال یا مقال، حدیثی و یا آیه‌ای و یا بیت شعری و یا مثلی را می‌افزود و یا شبیه به شکل واژه‌ای را که نمی‌فهمید در برگ می‌نوشت و یا به‌هنگام نوشتن، نقطه‌ای به واژه می‌افزود و مثلاً «حُدا» را «خدا» و «نار» را «بار»، «خویش» را «خویشتن» یا «خیش» و «گاه» را «پگاه» رسم می‌کرد و یا نقطه‌ای را فراموش می‌کرد. صائب خوب گفته است:

ز نقطه حرف‌شناسان کتابدان شده‌اند

 

به چشم کم منگر نقطه سویدا را

و زمانی نیز به هنگام رونویسی شعر، غزل یا دیوانی، با این گرفتاری‌ها، مصراع‌ها را در یک غزل جابه‌جا می‌نوشتند؛ بی‌خبر از این‌که با این کار، ترتیب و ترکیب و نظم و مفهوم یک بیت را عوض می‌کنند و کار آیندگان را نیز ـ که از روی آن نسخة پراشتباه باید دربارة مفهوم و ترتیب آن به داوری بنشینند و افکار نویسنده و سراینده را از آن عبارات درآورند و دریابند ـ سخت و دشوار می‌سازند.

مراد از این نوشته، یادآوری اشتباه کتّاب در گستره تاریخ نیست؛ بلکه مراد، توضیح افتادن نقطه‌ای به‌دلیل بی‌دقتی و یا فراموشی و یا ازبین‌رفتن آن در واژه «آتش‌زبانی» در بیتی از حافظ است که در صدر مقاله آورده شد.(1)

در چنین مواردی که واژه‌ای در عبارت یا بیت شعری ناموزون و با ابهام همراه بوده است، فراهم‌آورندة متن باید به‌ناچار نسخه‌های خطی طبقه‌بندی‌شده را ازنظر بگذراند.
در برخی از موارد دیده شده که یک نسخه اگرچه متأخر است، واژه‌ای را که در نسخه‌های دیگر خالی از ابهام نبوده است، با ذوق سلیم و نکته‌سنجی خاص خود و یا با مشاهدة همان شکل اصیل از روی نسخه‌ای که پیش از نسخة دست‌نویس خود داشته آورده و ابهام را از عبارت رفع کرده است.

در مورد واژه ترکیبی بیت موردنظر که در آغاز این مقاله آورده شد، در نسخة ایاصوفیه ـ که بسیاری از پژوهشگران نسخه‌های خطی بدان استناد می‌کنند ـ و نیز نسخه فراهم‌شده توسط دکتر رشید عیوضی و دکتر اکبر بهروز، ترکیب یادشده به صورت «آتش‌زبانی» آمده‌است.

پس، ضبط واژه «آتش‌زبانی» در دو نسخة بالا و نیز ضبط همان ترکیب به‌صورت «زبان آتشینم هست» در بیت زیر، نادرستی واژة «آتش زمانی» را در نسخه‌های دیگر ـ باتوجه به ابهامی که در بیت هست ـ مسلم می‌کند:

میان گریه می‌خندم که چون شمع اندرین مجلس

 

زبان آتشینم هست لیکن درنمی‌گیرد

(بیت 9 همان غزل)

بنابراین بجاست با درنظر گرفتن این که نقطه‌ای از این واژة ترکیبی افتاده و آن را به شکل «آتش زمانی» آورده است، به نکاتی اشاره شود که برای روشن‌شدن مطلب لازم است.

روان‌شاد دکتر زریاب خویی در کتاب آینة جام، عنوانی به‌نام «آیینة سکندر، آیینة سکندری» دارد که در آن به نقل‌قول‌ها و نظرهای دیگران در این زمینه پرداخته و خود نیز اظهارنظر کرده‌اند؛ اما ایشان نیز به ابهام موجود در این بیت توجه نکرده و آن بیت را مثل بسیاری از اهل پژوهش به همان شکل خوانده و ثبت کرده‌اند که در دیوان‌ها ـ به‌جز دو مورد یادشده ـ نوشته شده است و حتی آقای دکتر مرتضوی در کتاب ارزندة خویش با عنوان مکتب حافظ، این بیت را مطابق نسخة قزوینی ضبط کرده‌اند(مرتضوی 1344 : 198)

آقای زریاب‌خویی ضمن آوردن بیت مورد بحث نوشته‌اند:

شارحان دیوان حافظ، مناسبت آتش را در مصراع دوم با آیینة اسکندر در مصراع دوم با آیینة اسکندر در مصراع اول درنیافته‌اند و از این رو نتوانسته‌اند این بیت را چنان‌که باید، توجیه کنند.

مقصود از آیینة اسکند در مصراع اول، آیینة سوزان یا «مِرآة‌ محرقه» است؛ احتمال می‌دهم که مقصود از آیینة سوزان، چهرة برافروختة معشوق است. و شاعر می‌گوید که:

«روزی اسکندروار به آن آیینة سوزان دست خواهد یافت؛ خواه آن آتش او را بسوزاند یا نسوزاند» (آیینة سوزان هم همیشه سوزان نیست و باید شرایط تقابل آن با نور آفتاب در اوضاع معین حاصل گردد).

اما خاصیت اصلی و مهمّ آیینة اسکندر، نمایاندن اشیای دور است. (زریاب‌خویی
1368 : 64)

اگرچه آن روان‌شاد خواسته‌اند نظر تازه‌ای درمورد معنی بیت ارائه دهند، باز هم مشکل موجود را حل‌نکرده باقی گذاشته و با توضیح بیشتر داخل پرانتز، مشکل و ابهام دیگری بدان افزوده و نگفته‌اند آیا تقابل آیینه با نور آفتاب، آفتاب معشوق بوده است یا عاشق؛ و آیینه نیز که گاهی می‌سوزاند و گاهی نمی‌سوزاند، کدام‌یک از عاشق و معشوق است.(2)

در حافظ‌نامه خرمشاهی، معنی بیت مورد اشارة مقاله، به نقل از سودی، چنین آمده است:

«من بالاخره این آیینة جام را چون اسکندر به‌دست می‌آورم؛ یعنی همان‌طور که اسکندر آیینة گیتی‌نمای را به‌دست آورد، من هم آن جام پیر مغان را به‌دست می‌آورم، چه زمانی مستم کند و چه نکند.»

حاصل اینکه جام باده را گیر می‌آورم و می نوش می‌کنم (می‌نوش می‌شوم)؛ چه زمانی مست شوم و چه مست نشوم. (خرمشاهی 1366، ج 1 : 586؛ به نقل از شرح سودی،
ج 2 : 912)

آقای خرمشاهی تنها به نقل‌قول سودی اکتفا کرده و از اظهارنظر سرباز زده و مطلب تازه‌ای نگفته است. وی در همین کتاب، ص 134، غزل 5، دربارة آیینة اسکندر می‌نویسد:

آیینة اسکندر یا آیینة اسکندری، مخلوطی از افسانه و حقیقت است. مراد از آیینة اسکندر، همان آیینة اسکندریه هست؛ یعنی آیینه‌ای که گویند در فانوس دریایی (منارة‌البحر) معروف ـ واقع در شبه جزیرة فاروس در اسکندریه ـ تعبیه شده بود و کشتی‌ها را از صد میل راه نشان می‌داد و از عجایب هفت‌گانة عالم شمرده شده است. برابر افسانه، آن مناره را اسکندر به دستیاری ارسطو بنا کرد و فرنگان از غفلت پاسبانان استفاده کرده، آیینه را در آب افکندند و اسکندریه را برهم زدند و ارسطو به فسون و اعداد آن را از قعر دریا بیرون آورد.

در اصل، ساختن این مناره به بطلمیوس سوتر (رهاننده) متوفی به 81 پ.م منسوب است، یا آنکه او تکمیل کرده است؛ اما از آنجا که بنای اسکندریه و نیز این مناره را به خود اسکندر نسبت داده‌اند، لذا آن آیینة افسانه‌ای یا واقعی را نیز به اسکندر نسبت داده‌اند. (خرمشاهی 1366، ج 1 : 134)

ملاحظه می‌شود که وی نیز به نکتة ظریف و باریک نهفته در یک نقطه بی‌توجه بوده؛ اگرچه در بسیاری موارد در حافظ‌نامه، از آوردن معنی بیت موردنظر نیز بی‌توجه گذشته است و ... .

یاقوت حموی متوفی به 626 ه‍ . ق. در معجم‌البلدان، بازدید خود از این مناره را، به صورت زیر شرح می‌دهد:

از جای آیینه‌ای که تصور می‌کردند بر بالای آن نصب شده و رسیدن کشتی‌ها را خبر می‌دهد، جست‌وجو کردم؛ چیزی نیافتم. ولی چون ساختن آیینة عادی نیز به اسکندر نسبت داده شده، ممکن است درواقع دو آیینه به اسکندر منسوب شده باشد.
(همان، ج 1 : 134)

میان آیینه‌ساختن اسکندر در شعر فارسی و شعر حافظ دو گونه ربط مستقل از یکدیگر وجود دارد: یکی «آیینة اسکندر» است که ابعاد اساطیری یافته است و با «جام‌جم» رقابت دارد؛ و دیگر، آیینه‌سازی اسکندر است که کمتر جنبة اساطیری دارد و اصولاً قدما، ساختن آیینه را به اسکندر نسبت می‌دادند.(3)

نظامی در شرف‌نامه، بخشی دربارة آیینه‌سازی اسکندر دارد که می‌گوید: از برق شمشیر به صرافت آیینه‌سازی افتاد؛ و ابتدا او بود که آیینه از آهن ساخت. (شرف‌نامه،
ص 150-153؛ به نقل از خرمشاهی 1366، ج 2 : 656)

از جمله نکته‌هایی که از مطالب بالا می‌توان دریافت، یکی «آیینة گیتی‌نمای» اسکندر است، که سودی گفته است، و دیگر اشارة یاقوت به اِخبار آیینه از رسیدن کشتی‌ها به بندر بوده است. در واقع، در حافظ‌نامه مطلب تازه‌ای وجود ندارد که بتواند مشکل مفهومی و محتوایی بیت را برای شیفتگان لسان‌الغیب حل کند.

اگرچه سروده‌های پیشین می‌توانند برخی از ابهام‌های موجود در برخی از متن‌ها را آشکار و روشن کنند، فرهنگنامه‌ها نیز یکی دیگر از منابعی است که در بعضی زمان‌ها، نه در همه ‌وقت، می‌توانند راهنمایی برای حل مشکل باشند. در غیاث‌اللغات، دربارة آیینة اسکندر آمده است:

چون سکندر، شهر اسکندریه در سر حد فرنگ معمور کرد، در آن شهر بر کنارة دریا برای آگاهی از شورش اهل فرنگ مناره‌ای بنا کرد، و آیینه‌ای «از حکمت و طلسم» ساخته، بر آن نهاده و دیده‌بانی معین کرد تا تهیة آمدن ایشان در آین آیینه دیده، فوج سکندر را آگاه گرداند. دو بار [شورشیان را] به این ترتیب شکست دادند؛ بار سوم دیده‌بان غفلت کرد، اهل فرنگ آمده، شهر اسکندریه را خراب کردند و آن آیینه را درمیان دریا انداختند. چون سکندر را خبر شد، باز آن آیینه را از دریا برآورده بر سر مناره نصب کرد. از آن وقت ایشان بر آن تصرف نیافتند.

نوشته بالا با اندکی افزودگی همان است که در برگ‌های پیشین به‌نقل از حافظ‌نامه ازنظر گذشت، اما برای روشن‌شدن مطلب، به‌نظر می‌آید که باید به معانی واژه‌هایی چون «آیینه»، «شیشه» و «جام» پرداخته شود.

آینه / آیینه: مرکب از آیین‌ به‌معنی زیب و آرایش، و «ها»ی نسبت؛ چه، از دیدن آیینه، زینت و آرایش می‌کنند. (غیاث‌اللغات)

1. آیینه، قلب انسان کامل است؛ و  انسان را ازنظر مظهریت ذات و صفات و اسما، آیینه گویند و این معنی در انسان کامل که مظهریت تامّه دارد، اظهر است. (سجادی، 1350)

زیرا انسان، نمودار وجود احدیت و مراتب لاهوت است؛ که آنچه در آنجاست، بنماید.

پس انسان کامل، مظهر تام و تمام و جامع مراتب ظاهری و باطنی و جام گیتی‌نمای هستی است.

2. شیشه: جسم معروف یا به معنی آیینه نیز آمده است. (غیاث‌اللّغات)

شیشة خویش به روشنگر غربت برسان

 

تا کجا صبر کنی در ته زنگار وطن

(دیوان صائب)

3. روان‌شاد استاد ادیب طوسی در فرهنگ لغات ادبی نوشته‌اند:

جام‌جم و جام‌جمشید در اشعار عرفا، همه‌جا مقصود از آن، قلب روشن و صفای ضمیر است. (ادیب طوسی 1345)

در غیاث‌اللغات دربارة جام‌جم نوشته شده است:

جام‌جم و جام‌کیخسرو: مناسبت جام به جمشید آن است که جمشید، جام را احداث نموده، و کیخسرو جامی ساخته بود مشتمل بر خطوط هندسی، چنانچه از خطوط و رقوم و دوایر اسطرلاب، ارتفاع کواکب و غیره معلوم نمایند؛ همچنین، او از آن جام، حوادث روزگار معلوم می‌کرد ... و به احوال خیر و شر عالم آگاه می‌شد. (غیاث‌اللغات، ذیل «جام‌جم»، «جام جهان‌بین»، «جام جهان‌نما»)

اما آنچه در غیاث‌اللغات بسیار قابل توجه می‌نماید، توضیح واژة «جمشید» است:

الف ـ جمشید، به «یا»ی مجهول و معروف نیز درست است. نام پادشاهی است؛ و اگر با لفظ «خاتم»، «نگین»، «اسب»، «تخت»، «باد»، «آصف»، «ماهی»، «طیور» و امثال آن باشد، مراد از آن، حضرت «سلیمان» ـ علی نبینا و علیه‌السلام ـ است.

ب ـ اگر با «سد» و «آیینه» و «آب حیوان» و امثال آن باشد، «سکندر» مراد است.(4)

ج ـ اگر با «جام»، «شراب»، «بزم»، «جشن»، «نوروز» و امثال آن باشد، مراد «جمشید» ـ پادشاه [ایران] ـ است. «آتش‌زبان»، کنایه از شاعر فصیح‌الکلام و تیززبان است. (غیاث‌اللغات)

مراجعه به التعریفات «سیدشریف جرجانی» و اصطلاحات صوفیه «عبدالرزاق کاشانی» می‌تواند به این بحث یاری رساند.

گرگانی دربارة «مرآه» حرفی نمی‌زند؛ بلکه درمورد «انسان کامل» سخن می‌گوید که مرآه در مفهوم آن مندرج است: «مرتبه‌ الانسان‌ الکامل» عباره عن جمیع‌ المراتب‌ الالهیّه و‌ الکونیه من‌ العقول و النّفوس ‌الکلّیه و الجزئیّه و مراتب‌ الطبیعیه الی‌آخر تنزّلات ‌الوجود و یسّمی مرتبه ‌العمایّیه ایضاً فهی مضاهیه للمرتبه‌ الالهّیه، ولا فرق بینهما الاّ بالربّوبیه والمربوبّیه، و لذلک صار خلیفه‌الله تعالی. (جرجانی 1306 ه‍ . ق)

اما کاشانی در اصطلاحات صوفیه، سخنی دربارة «آیینه» دارد که به انسان کامل منتهی می‌شود:

«مرآة‌الوجود» ـ هی‌التّعینات‌المنسوبه الی الشّئون‌الباطنه الّتی صورها‌الاکوان، فانّ‌الشّئون باطنه والوجودالمتّعیّن بتعیّناتها ظاهر، فمن هذاالوجه کانت‌الشّئون مرایا للوجودالواحد المتعیّن بصورها «مرآة‌الحضرتین» اعنی حضرت‌الوجوب والامکان، هوالانسان‌الکامل. وکذا مرآة‌الحضرة‌الالهّیه ـ لانّه مظهرالذّات مع جمیع‌الاسماء. (کاشانی، 1370)

باتوجه به دو متن بالا، این واقعیت به‌دست می‌آید که «انسان کامل» جمیع مراتب الهی و کونی را داراست یا تنها فرقی که بین او و خالق هست، در مرتبة ربوبی و مربوبی است؛ و ازاین رو «خلیفة‌الله» به شمار می‌آید. همچنین، «انسان کامل» آیینة وجود هستی است و همة شئونات در تعیّن ظاهری وی باطناً و ظاهراً قرار دارد و در واقع آیینة وجوب و امکان اوست.

به‌احتمال بسیار، حافظ از این‌گونه «آیینه» سخن می‌گوید، نه از آیینه‌ای که نویسندة گرامی و دانشمند در مقالة بسیار مفصل خود دربارة آن بحث کرده و خواسته است با استفاده از قوانین فیزیکی و عدسی‌های حرّاقه که شاید افسانه‌ای بیش نبوده و در عصر اسکندر ساخته شده بوده است، آیینه‌ای این چنین به حافظ نسبت دهد؛ زیرا چنان‌که در زیر می‌آید، اسکندر جامع صفات برون‌گرایی و درون‌گرایی بوده است و در این مورد، به متون نظم فارسی که شواهدی بر این ادعا دارند، استناد و در این نوشته به‌اختصار دربارة آنها بحث شده است.

 

آتش‌زبانی یا آتش زمانی؟

حال باید دید چگونه نظامی «آتش‌زبانی» را در اقبال‌نامه مطرح می‌کند و منظور موردنظر در بیت مورد استناد، کدام است و کدام به کلام حافظ نزدیک‌تر است؟ و آیا اسکندر از ویژگی‌های درونی و بیرونی برخوردار بوده است یا نه.

سکندر نشست از بر تخت روم

 

«زبانی چو آتش» دماغی چو موم

همه فیلسوفان صده در صده

 

به پایین‌گه تخت او صف‌زده

به مقدار هر دانشی بیش و کم

 

همی رفتشان گفت‌وگویی به هم

یکی از طبیعی سخن‌‌سازکرد

 

یکی از الهی گره‌بازکرد

یکی از ریاضی برافراخت یال

 

یکی هندسی را گشاد از خیال

یکی سکّه بر نقد فرهنگ زد

 

یکی لاف ناموس و نیرنگ زد

تفاخرکنان هر یکی در فنی

 

به فرهنگ خود عالمی هر تنی

ارسطو به دلگرمی پشت شاه

 

برافروخت بر هر یکی پایگاه

که اهل هنر را منم چاره‌ساز

 

ز علم دگر بخردان بی‌نیاز

همان نقد حکمت به من شد روا

 

به حکمت منم بر همه پیشوا ...

(اقبال‌نامه، ص 64-65)

دانایی و خردمندی اسکندر، زمانی که فرستادة هند به دربارش راه پیدا می‌کند، بسیار جلوه‌گر می‌شود؛ چنان‌که پس از آراستن مجلس و جمع‌آمدن بزرگان، هندو لب به سخن می‌گشاید و چنین می‌گوید:

منم پیشوای همه هندوان

 

به اندیشه پیر و به قوت جوان

سخن‌های سربسته دارم بسی

 

که نگشاید آن بسته را هر کسی

.............................................................

 

.............................................................

شنیدم کزین دور آموزگار

 

سرآمد تویی بر همه روزگار

خرد رشتة درّ یکتای توست

 

درفش گره‌بازکن رای توست

اگرچه خداوند تاجی و تخت

 

بر دانشت نیز داد است بخت

اگر گفته را بازیابم جواب

 

پرستش بگردانم از آفتاب

(همان، ص 84)

چنان‌که ملاحظه می‌شود، پیشوی هندوان هم اسکندر را به داشتن نیروی پادشاهی (نیروی ظاهری) و برخوردار از تاج و تخت و نیز به دانش و خردمندی وصف می‌کند: «خرد رشتة درّ یکتای توست» و یا: «اگرچه صاحب تاج و تخت هستی، خداوند بخت از دانش نیز به اندازة کافی ترا بهره‌مند ساخته است.»

علاوه بر این، زمانی که اسکندر با حکیمان هفت‌گانه برای گشودن راز سپهر، انجمن می‌سازد، ارسطو نیز او را به صفت خردمندی متصف می‌کند:

ارسطوی روشندل هوشمند

 

ثنا گفت بر تاجدار بلند

که دایم به دانش گراینده باش

 

در بستگی را گشاینده باش

(همان، ص 94)

حکیم والیس هم او را به دانش‌پژوهی می‌ستاید:

چنین داد والیس داناسخن

 

که نو باد شه در جهان کهن

به تعلیم دانش تنومند باش

 

به دانش‌پژوهی برومند باش

(همان، ص 95)

بلیناس نیز وصفی همانند آنان بر زبان می‌آورد:

بلیناس دانا به زانو نشست

 

زمین را طلسم زمین بوسه بست

که چندان که هست آفرینش به جای

 

شها بر تو باد آفرین خدای

ز دانش مبادا دل شاه دور

 

که با نور بِه دیده، با دیده نور

(همان، ص 96)

سقراط نیز چنین وصفی را همراه با دعا بر زبان می‌آورد:

جهانجوی را گفت پاینده باش

 

به دین و به دانش گراینده باش

(همان، ص 97)

افلاطون نیز چنین می‌گوید و با دعا خطابش می‌کند:

فلاطون که بر جمله بود اوستاد

 

ز دریای دل گنج گوهر گشاد

که روشن‌خرد پادشاه جهان

 

مباد از دلش هیچ رازی نهان

(همان، ص 99)

اسکندر پس از شنیدن سخنان حکیمان هفت‌گانه، لب به سخن می‌گشاید و با آنها در مورد شناخته‌نبودن راز هستی مطالبی بر زبان می‌آورد. اگرچه ممکن است خطاب حکیمان به اسکندر را نوعی تعارف معمولی در گفتار آنان دانست، اما باید گفت اگر چنین بود، نظامی آن را تأیید نمی‌کرد زیرا نظامی ضمن وصف او به خردمندی، دیدگاه اجتماعی خود را درمورد دلیل پدیدآمدن دانشوران روزگار بیان می‌کند و علت و معلول را از نظر دور نمی‌دارد. اگرچه ممکن است این سخنان نظامی را به گونه‌ای داستان‌سرایی گفت، ولی داستان‌سرایی او از حقیقت خالی نیست؛ چنان‌که فرد دانا علاقه دارد که با دانایان بنشیند و پیرامون وی مردان دانا گرد آیند. وی چنین می‌گوید:

سکندر که خورشید آفاق بود

 

به «روشن‌دلی» در جهان طاق بود

از آن روشنی بود، کان روشنان

 

برو انجمن ساختند آنچنان

چو زیرک بود شاه آموزگار

 

همه زیرکان آرد آن روزگار

 (همان، ص 100)

«روشن‌دلی» سکندر دلیلی است بر خردمندی و آرایش درونی او؛ که چون شخص از خرد بهره نداشته باشد، به خردمندان ارج نمی‌نهد. نظامی آن‌گاه باتوجه به حدیث معروف «اول ما خلق‌الله‌العقل» و مراتب نزولی ذات حق ـ که «فلوطین» در انئادها یا تاسوعات (ج 1، ص 659 به بعد) به‌طور مشروح و مفصل از آن سخن گفته است ـ از خردمندی اسکندر نیز سخن می‌گوید:

بزرگ‌ آفرینندة هر چه هست

 

ز هرچ آفریده است بالا و پست

نخستین «خرد» را پدیدار کرد

 

ز نور خودش دیده بیدار کرد

هر آن نقش کز کلک قدرت نگاشت

 

ز چشم «خرد» هیچ پنهان نداشت

مگر نقش اول کز آغاز بست

 

کز آن پرده چشم «خرد» باز بست

چو شد بسته نقش نخستین طراز

 

عصابه ز چشم «خرد» کرد باز

هر آن گنج پوشیده، کامد پدید

 

به دست «خرد» باز دادش کلید

جز اول حسابی که سربسته بود

 

وز آنجا «خرد» چشم بربسته بود

دگر جا که پنهان نبود از «خرد»

 

«خرد» را چو پرسی به دوره برد

وز آن جاده کاو بر «خرد» بست راه

 

حکایت مکن زو حکایت مخواه

به آنجا تواند «خرد» راه برد

 

که فرسنگ و منزل تواند شمرد

 (همان، ص 101)

نظامی با این ابیات، سخن اسکندر مبنی بر شناخته‌نبودن راز هستی (نقش اول = مرتبة احدیت) را تأیید می‌کند.

مولاعلی(ع) در خطبه 86 نهج‌البلاغه با بیانی رسا دربارة خردمند حقیقی سخنانی بسیار زیبا فرموده‌اند که تنها به نکته‌هایی ظریف که با مطلب این نوشته سازگاری دارد، اشاره می‌شود:

انّ من احبّ عبادالله الیه، عبداً اعانه‌الله علی نفسه ... فزهر مصباح‌الهدی فی قلبه، و ارتوی من عذب فرات، سهلت له موارده فشرب نهلاً ... فخرج من صفه العمی، و صاد من مفاتیح ابواب الهدی، ... فهو من‌الیقین علی مثل ضوءالشّمس ... فهو من معادن دینه و اوتاد عرضه، قد الزم نفسه‌العدل، فکان اوّل عدله نفی‌الهوی عن نفسه ... .

مولاعلی(ع) خردمند را با دلی که از چراغ هدایت روشن شده یا همچون کسی که از آب گوارا و پاکیزة خردمندی با یک بار خوردن سیراب شده یا از نابینایی نادانی و جهل رها شده است و یا کلید هدایت و راهنمای افتادگان در ضلالت توصیف می‌کنند و یقین او را به اموری همچون تابش نور آفتاب، که سبب روشن‌شدن و دیده‌شدن نادیدنی‌هاست، بیان می‌فرمایند و نفی خودخواهی و نفس‌پرستی را نخستین نشان دادگری می‌دانند.

نظامی، داشتن «خرد» و خردمندبودن را از اسباب و علت‌های اصلی پیغمبری می‌داند؛ بنابراین اسکندر، که به دانش و «خرد» آراسته بود را به مقام پیامبری می‌رساند و چنین می‌گوید:

که چون پیشوای بلنداختران

 

سکنــــدر «جهانــــدار صاحب‌قران»

ز تعلیـــم دانش به جایی رسید

 

که دادش «خرد» بر گشایش کلید

بسی رخنه را بستن آغاز کرد

 

بسی بسته‌ها را گره باز کرد

به دانستــــن علم‌های نهان

 

تمامی جز او را نبود از جهان

چو برزد همه علـــم‌ها را رقوم

 

چه با اهل یونان چه با اهل روم

گذشت از رصدبندی اختران

 

نبود آنچه مقصود بودش در آن

سریرش که تاج از تباهی رهاند

 

عمامــــــه به تاج الهی رساند

(همان، ص 103)

سروش آمد از حضرت ایزدی

 

خبر دادش از خود در آن بی‌خودی

سروشی دُرافشان چو تابنده نور

 

ز وســــواس دیو فریبنده دور

نهفته بدان گوهر تابناک

 

رسانید «وحی» از خداوند پاک

چنین گفت : کافزون‌تر از کوه و رود

 

جهان‌آفریــــنت رسانـــــــد درود

برون زانکه داد او جهانبانیت

 

به «پیغمبری» داشت ارزانیت

به فرمانبری چون تویی شهریار

 

چنین است فرمان پروردگار

که برداری آرام از آرامگاه

 

درین داوری سرنپیچی ز راه

برآیی به گرد جهان چون سپهر

 

در آری سر وحشیان را به مهر

کنی خلق را دعوت از راه بد

 

به دارندة «دولت و دین خود»

بنا نو کنی این کهن طاق را

 

ز غفلت فروشویی آفاق را

رهانی جهان را ز بیداد دیو

 

گرایش نمایی به کیهان خدیو

.............................................................

 

.............................................................

تویی گنج رحمت ز یزدان پاک

 

فرستـــــاده بر بی‌نصیبــــان خاک

(همان، ص 104)

چنان‌که از بیت‌های بالا استنباط می‌شود، نظامی با آمدن سروش (ملک مقرب، جبرییل)، اسکندر را درعین شهریار بودن، به مقام پیامبری می‌رساند.

اما نکاتی چند در این داستان نهفته است.

الف ـ لازمة رسالت و پیامبری، داشتن نیروی دنیوی است (نیروی مادی و مالی، موقعیت اجتماعی، پول و قدرت) و نیز آراسته‌بودن به نیروی معنوی خردمندی و دانشوری و نفوذ کلام و بیان که حاصل آگاهی از دانش‌های زمان است (= «زبان آتشین»).

ب ـ شاه هر مملکت ممکن است به‌دلیل قدرت حکومتی، بیدادگر باشد؛ اما هنگامی که سروش بر وی آشکار شود (وجدان او در مورد مسئولیتی که دارد، بیدار شود)، دیگر باید از بیداد دست بردارد.

ج ـ چنین شهریار دادگری در هر زمان و مکان، خود، رهبری مادی و معنوی جامعه را برعهده دارد و این رهبری جز از پیامبران ساخته نیست. مگر نه این است که پیامبران برای اصلاح اخلاق جامعه با برخورداری از رساندن پیام «زبان آتشین» و اجرای احکامی که برای رسیدن به آن مقصود موردنظر است، برگزیده می‌شوند؟

د ـ چنین شهریاری همان رحمت عالمیان و منبع مهربانی و شفقت برای مردم جامعة خود است که «انّا ارسلناک رحمة للعالمین»نیز همین مفهوم را دارد.

اما پیام سروش برای اسکندر ناباورانه می‌نماید و او را به دودلی وامی‌دارد؛ ولی می‌شنود که سروش برای اطمینان وی با تأکید می‌گوید: «در مأموریت‌هایی که به‌عهدة توست، نباید به‌دنبال منافع شخصی خود باشی؛ بلکه باید رضای خداوند را که همان رضای مردم است، درنظر گیری»:

در این داوری کاوری راه پیش

 

رضای خدا بین، نه آزرم خویش

(همان)

اما دودلی، دامن اسکندر را رها نمی‌کند؛ بنابراین از «سروش نقاب‌دار» (روی بستة سروش) می‌پرسد:

الف ـ در کشورهایی که به زیر فرمان می‌آورم، چون زبان مردم آنها را نمی‌دانم چگونه با آنان سخن گویم؟ و اگر مردم آن مرز و بوم بخواهند با من سخن گویند، چگونه گفتة آنان را دریابم؟

ب ـ دیگر آن‌که می‌ترسم با وسواس دژخیم و دشمن، آشوبی در بین لشکریان من برپا شود.

ج ـ چگونه لشکر خود را در بیابان و کوه بسیج کنم؟ و اگر به فرمان من نیایند، چه چاره کنم؟

د ـ و اگر ادعای پیامبری مردم کردم، با چه حجت و دلیل، آنان را پیرو خود کنم؟ و چه معجزی از خود بروز دهم تا آنان مرا باور کنند؟

و سروش را خطاب می‌کند که: نخست چارة این کارها بر من یاد ده و سپس اجرای فرمان را از من طلب کن!

وگر دعوی آرم به پیغمبری

 

چه حجّت کند خلق را رهبری

درآموز اول به من رسم و راه

 

پس آنگه ز من راه‌رفتن بخواه

(همان، ص 105)

هاتف غیبی یا سروش در پاسخ به اسکندر چنین می‌گوید: در مغرب گروهی هستند که «ناسک» خوانده می‌شوند و در مشرق گروهی فرشته‌خوی هستند که «منسک»[1] خوانده‌می‌شوند. در جنوب، مردمی از نژاد و نسل «هابیلند» و در شمال نیز مردمی هستند که آنان را از پیروان «قابیل» می‌دانند. اگر سپاه خویش به‌سوی آنان ببری، همة آن مردم درمقابل «دانش و حکمت» تو سر تعظیم فرود می‌آورند و پیرو تو می‌شوند. اما با وجود این همه دانش و حکمت، هر جای که رو کنی، باید به خداوند پناه بیاوری؛ یعنی لحظه‌ای از یاد خدا و بیداری وجدان غافل نشوی:

چنان کن که چون سر به راه آوری

 

به دارندة خود پناه آوری

به هر جا که مرکب برآری به راه

 

کنی داور داوران را پناه

(همان، ص 106)

در ادامه می‌گوید: اگر چنین باشی، هرگز آفتی بر تو و لشکر تو نمی‌رسد و اگر در جاهای ناشناخته به راهنما نیاز داشته باشی، هر جا که «با دانش و حکمت» به رویدادها بنگری، در پیش تو «نور» راهنمایی ترا برعهده خواهد داشت و در پشت سر تو «تاریکی و ظلمت» خواهد بود، بنابراین از پشت‌سر کسی تو را نمی‌بیند تا خطری ترا تهدید کند. و از نور حکمت و دانش خود به هر کس که رسیدی، روشنایی ببخش (علم و حکمت بیاموز)! زیرا در نور دانش خطری نیست و هر خطری که باشد، از ظلمت جهالت پدید می‌آید:

به هر جا گرایش کند جان تو

 

بود نور و ظلمت به فرمان تو

بود نور از پیش و ظلمت ز پس

 

تو بینی، نبیند ترا هیچ‌کس

کسی کاو نباشد ز عهد تو دور

 

از آن روشنایی بدو بخش نور

(همان، ص 106)

چنان‌که ملاحظه می‌شود، نظامی در این داستان هم به اندیشه‌های ایران باستانی «نور و تاریکی» توجه دارد و هم به آیات قرآن (نخرجهم من‌الظّلمات الی‌النّور) گوشة چشمی می‌اندازد و چون به هر دو فرهنگ آگاهی دارد، آن‌دو را از نظر دور نمی‌دارد.

در ادامة سخن، سروش به اسکندر پیام می‌دهد که اگر با سپاه خویش به کشورهای گوناگون بروی و با مردم مختلف با زبان‌های متفاوت رویاروی شوی، در هر کشوری خواهی‌توانست به لغت و زبان آنان سخن بگویی و آنان از هر دری و با هر زبانی با تو گفت‌وگو کنند، به‌دلیل «زبان‌دانی» خود، خواهی فهمید و این کار با «الهام حکمت» برای تو میسر خواهدبود و تو نیز اگر به زبان رومی سخن بگویی، همة شنوندگان، گفتار تو را خواهند فهمید:

به الهـــــامِ یاری‌ده رهنمون

 

لغت‌های هر قومی آری برون

زبان‌دان شوی در همه کشوری

 

نپوشد سخن بر تو از هر دری

تو نیز آنچه گویی به رومی‌زبان

 

بــــداند نیـــوشنده بی‌ترجمان

به برهان این معجز ایزدی

 

تو نیکی و، یا بد مخالف بدی

(همان، ص 107)

بنابراین اسکندر با شنیدن سخنان سروش از هر کاری دست بداشت و از هر دانشی که در زمان خود می‌دانست و دانشمندی که سراغ داشت، جمع آورد و برای مأموریتی که درپیش داشت، خود را با «حکمت و دانش» زمان آراست تا راهگشای او در مشکلات باشند. وی در عین آراسته‌بودن به دانش و حکمت، از سه نفر استاد فلسفه نیز یاری‌جست(5) و نظر ارسطو و افلاطون و سقراط را نیز خواستار شد تا برای چاره‌جویی در مشکلات، نظرات آنان را سرمشق قرار دهد. اگرچه شخصیت اسکندر از دیدگاه تاریخی قابل بررسی است و می‌توان افسانه‌های گوناگون را که در تاریخ، حول محور شخصیت وی ساخته شده است، ملاحظه کرد، باید گفت که نه تنها اسکندر بلکه هر شخصیت دیگر نیز در هاله‌ای از افسانه‌هایی که دربارة وی ساخته می‌شود، پنهان هستند و درواقع حقیقت در افسانه چنین آمخیته است که گاهی پژوهشگر را به بیراهه می‌کشاند و جنبة افسانه‌ای بر جنبه‌های دیگر غلبه می‌کند و بر حقیقت چیره می‌شود.

شخصیت تاریخی اسکندر (حقیقت + افسانه) در ادب عرفانی تأویل و اسکندر جهانگیر نمادی از «نفس ناطقه و روح انسانی» درنظر گرفته شده است که «قوای بهیمی» را زیر فرمان می‌آورد.

در همة اسکندرنامه‌ها (نظم و نثر)، او مردی الهی و در حد سروش غیبی و نجات‌دهنده در نظر آمده است؛ چنان‌که در شاهنامه، اسکندر بلافاصله همنشین فیلسوفان و پزشکان و دانشمندان می‌شود. (سجادی 1376 : 38)

همچنین، اسکندر مقدونی ـ فرزند فیلیپ ـ با ذوالقرنین در قرآن مجید یکی می‌شود(6)؛ درواقع اسکندر جهانگشا، چهره‌ای تابناک پیدا می‌کند و نمایندة خدا و دشمن بدی و ستم می‌شود. پس اسکندری که در ادب عرفانی به آن توجه می‌شود، غیر از اسکندری است که ستمکار است؛ او نمایندة نفس ناطقه و روح انسان است که با به‌کارگیری دانش خود، زبان‌دانی بی‌نظیر است که «زبان آتشین» دارد.

می‌توان گفت که داستان‌پردازان در نظر خود اسکندری می‌سازند که با اسکندر واقعی تفاوت دارد و در این ساختار، مفاهیم عالی درونی و معنوی خود را با آن تطبیق می‌دهند. این‌گونه بیان صرفاً در ادب عرفانی سابقه دارد و نمودار فرهنگ ژرف ایران و ایرانی است که همه را در خود حل می‌کند و اسکندر مقدونی در چهرة حکیم و دانشمندی ایرانی (نه یونانی) جلوه‌گر می‌شود و سرانجام اسکندر «نفس مطمئنه»، در ظلمات تن، به دنبال آب حیات می‌رود، تا زندگی جاوید یابد و این موضوع در شاهنامه فردوسی منعکس است (فردوسی «شاهنامه ژول مول»[2] 1363، ج 5 : 108-110)

اسکندر شاهنامه در برابر آلایش‌های اخلاقی و نفسانی که همان «یأجوج و مأجوج» است، «سدّی استوار» از اخلاق و رفتار نیک می‌زند و سرانجام به «چین»، که مراد از آن «جهان ارواح» است، رهسپار می‌شود (سجادی 1376 : 9-38)؛ و به‌یقین حافظ نیز در اشعار خود به جنبه‌های عرفانی شخصیت‌ها و داستان‌ها نظر داشته است که می‌گوید: «من آن آیینه را روزی به‌دست آرم سکندروار» (من نیز آن آیینة دل‌صاف را روزی همچون اسکندر به‌دست می‌آورم)؛ یعنی از نفس ناطقه یا مطمئنه بهره می‌گیرم، چه این آتش‌زبانی (فصاحت و بلاغت) من، در این راه اثربخش و یاریگر باشد، چه نباشد.

 

شاه شجاع

این غزل در مدح شاه شجاع است (غنی 1321، ج 1 :360)؛ چنان‌که در بیت پایانی، از وی با نام «شاهنشه» یاد کرده است:

بدین شعر تر شیرین ز شاهنشه عجب دارم

 

که سرتاپای «حافظ» را چرا در زر نمی‌گیرد

اگرچه برابر اظهارنظر روان‌شاد دکتر غنی، در همة دیوان حافظ تقریباً در یکصدوبیست‌وسه مورد به پادشاه اشاره شده است (یعنی در صدونه غزل و یازده قطعه و یک مثنوی و دو قصیده، باتعبیرات سلطان، خسرو، پادشاه، شهنشه، شاهنشه، پادشه، شهریار، شاه، ملک، فرماندهی، شهریاری، دادگر و ... به پادشاه معاصر خود اشاره کرده است)، تقریباً هفتاد مورد از این موارد به‌صراحت یا با قراین مؤکّده، دربارة «شاه شجاع» و سایر ملوک و شاهزادگان معاصر خواجه حافظ همچون شاه جلال‌الدین مسعود اینجو، شاه شیخ ابواسحق اینجو، امیر مبارزالدین محمد، شاه‌یحیی، شاه‌منصور، سلطان غیاث‌الدین محمد، سلطان اویس ایلکانی، سلطان احمد ایلکانی، توران‌شاه‌بن قطب‌الدین تهمتن پادشاه جزیرة هرموز، اتابک پادشاه لرستان، است.

لیکن پنجاه و سه مورد دیگر معلوم نیست دربارة کدام پادشاه است. تقریباً سی‌ونه مورد از هفتاد موردی که به‌صراحت و یا با قراین مؤکده درباره ملوک معاصر است مربوط به «شاه شجاع» است و بعضی، با اشارات و قراینی که می‌توان گفت، به احتمال بسیار دربارة اوست. (همان : 355)

به‌نظر می‌رسد که این غزل حافظ که با ردیف «نمی‌گیرد» سروده نشده است، در استقبال از غزلی است که به شاه شجاع ـ که خود شاعر و ادیب و اهل فقه و کلام و ... بوده است ـ منسوب است:

چه شد جانا بدین گرمی که سوزم در نمی‌گیرد

 

مگر فریاد مهجوران ترا در سر نمی‌گیرد

فروغ آتش رویت همی سوزد جهان جان

 

عجب دانم که سوز ما در آن کشور نمی‌گیرد

مرا دردی است اندر دل که درمان برنمی‌تابد

 

ترا نازی است اندر سر که عالم برنمی‌گیرد

(همان : 330)(7)

و در مناقب شاه‌شجاع به‌نقل از روضه‌الصفا چنین آمده است:

شاه شجاع به لطف طبع و حسن خلق و وفور فضل و زیور ادب و حلیة تواضع و کمال مکرمت و طینت پاک و فرط جود و شیمة شجاعت متجلی بود ... در نُه سالگی از حفظ کلام‌الله که حبل متین رهروان دین و اعظم معجزات سیّدالمرسلین و خاتم‌النّبیین است، فراغت یافت و بعد از آن به تأیید ایزدی و عنایت سرمدی، مفردات لغت عرب را بر صفحة خاطر نگاشت، آن‌گاه به کسب دیگر فضایل و کمالات نفسانی اهتمام نمود و مبادی حال و اوایل اشتغال به نیل مشکلاتی که اذهان منتهیان از ادراک آن قاصر بود، مهتدی گشت و از ارتقا به ذروة علوم دینیه و معارف یقینیّه به درجه‌ای رسید که پیوسته فضلای دانشور و علمای فضل‌گستر که به مجلس همایونش راه می‌یافتند، از لطایف خاطر قدسی صفاتش محظوظ و بهره‌مند گشته، زبان به استعجاب و استغراب می‌گشادند و چون بر غور فکر مشکل‌گشای او مطلّع می‌گشتند، داد انصاف داده: «انّ هذاالشّیء عجاب» می‌گفتند و قوة حافظه‌اش به مثابتی بود که هفت ـ هشت بیت عربی را با یک شنیدن یاد می‌گرفت. (غنی 1321 : 330-331 و 326-327 و 324-325)

در هر صورت، در تاریخ‌هایی که در زمان حافظ و یا کمی پس از حیات وی نوشته شده‌اند ـ همچون مطلع‌السعدین، جامع‌التواریخ حسنی و روضه‌الصفا ـ سخنی از فیزیکدانی حافظ به میان نیامده است؛ چرا که اگر وی به قوانین عدسی‌ها آشنا بود و یا کسانی بودند که در شیراز از اصول فیزیکی آگاهی داشتند، تاریخ‌دانان به یقین سخنانی دراین‌باره می‌گفتند. چنین عملی در سدة هشتم، جزو معجزات بشری قلمداد می‌شد و نسل آینده نیز بدان مباهات و سرافرازی می‌کرد؛ همچنان‌که درمقالة ارزشمند آقای «حسین معصومی» در صفحة 5 زیر عنوان «آیینه‌های سوزان ابن هیثم» به آن اشاره شده است. توجهی که نویسنده به این امر مهم داشته درخور ستایش است، اما نویسندة مقاله به احتمال زیاد به انگیزة سرودن غزل (شاه شجاع ـ فرمانروای شیراز ـ که حافظ  از زندگی خود را با وی سپری کرده است) بی‌توجه بوده یا آنکه خواسته است این بیت را با رشته‌ای که در آن تبحر دارد، سازگار کند. نویسندة این سطور همچنین اضافه می‌کند که اگرچه ارادت حضوری برای این‌جانب ممکن نبوده است، اما توجه و دقتی که در تطبیق یک شعر عرفانی با قوانین فیزیکی سدة بیستم، با آن همه ارجاع به منابع معتبر، به کار رفته، شایستة ستایش است و ارادت نویسندة این مقاله به ایشان را دوچندان می‌کند.

حافظ جز این غزل ـ که درمورد یک بیت آن سخن گفتیم ـ غزل‌های دیگری نیز دارد که در آنها غزل‌های «شاه شجاع» را درنظر داشته است. برای نمونه، شاه شجاع غزلی دارد که مطلع آن این است:

به هر طریق که پیش آید از نشیب و فراز

 

تویی دلیل من ای کارساز بنده‌نواز

منم که دیده به دیدار دوست کردم باز

 

چه شکر گویمت ای کارساز بنده‌نواز

به هر حال، اگرچه دربارة ارتباط جام‌جم با آیینه و آیینه با انگشتر و نیز ارتباط اسکندر و جمشید و سلیمان و ... بسیار سخن می‌توان گفت و با تورق در متون تاریخی و عرفانی شواهدی فراوان می‌توان یافت، به دلیل به درازا کشیدن کلام، بدین اندازه بسنده می‌شود.

حاصل اینکه، چنانکه در پیش با استناد به منابع بیان شد، اسکندر در منظومه‌ها مردی الهی و در حد سروش غیبی در نظر آمده و نیز شاهنامه وی را همنشین فیلسوفان و دانشمندان می‌شمارد و در ادب عرفانی نمادی از نفس ناطقه و روح انسانی است که قوای بهیمی را زیر فرمان می‌آورد.

منظور حافظ از «آیینة اسکندر» یا «اسکندروار آیینه به‌دست‌آوردن» درواقع چیره‌شدن بر قوای بهیمی است و نیز دارابودن و آراسته‌شدن به دانش و خرد اسکندر که همان «نفس مطمئنه» است و «آتش زبانی» نیز مربوط به سخنان و اشعار خود حافظ است که آرزو دارد به آن وسیله به نفس مطمئنه دست یابد.

شرح این هجران و این سوز جگر

 

این زمان بگذار تا وقت دگر

 

پی‌نوشت‌ها

  1. این نوشته پاسخی است به مقالة پژوهندة اندیشه‌مند پرتلاش آقای حسین معصومی همدانی با عنوان شرح بیتی از حافظ (در شمارة یک نشر دانش، بهار 1379، ص 3 به بعد) که شاید وافی به مقصود باشد و از ارادتمند ناآشنایش بپذیرد؛ و ا گر چنین نباشد، به گفتة سعدی «میدان سخن باز و در معنی فراز است». امید که نکته‌سنجان را پذیرفته شود.
  2. باید به معنی «درگرفتن» و رابطة آن با «آتش زبانی» توجه کرد تا معنی آن روشن شود. در فرهنگ غیاث‌اللغات، در معنی «درگرفتن» چنین نوشته شده است: موافق‌آمدن،
    بر هر چیزی محیط‌شدن و سوختن، اثرکردن، برابرشدن صحبت، روشن‌شدن آتش و چراغ (بهار عجم، چراغ هدایت).
  3. چنان‌که در حافظ‌نامه اشاره شده است، به جنبة عرفانی و اسطوره‌ای آن توجه نکرده‌اند و در مقالة آقای «معصومی همدانی» در نشر دانش نیز از دیدگاه غیرعرفانی ـ اسطوره‌ای به این مطلب توجه شده است؛ که در ضمن ارج‌نهادن به کوشش ایشان، بهانه‌ای شد که قلمی به‌دست گیرد و به این نوشته‌ها بپردازد. (نشر دانش، شماره 1، بهار 1379، ص 3 به بعد)
  4. آیینة سکندر جام می است بنگر               تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا

آمیختن باورهای افسانه‌ای ایرانی با نام اسکندر جای تأمل است.

  1. اگرچه افسانه با تاریخ سازگاری ندارد و سه حکیم نامبرده در یک زمان نبودند، نظامی خواسته است اسکندر را بسیار دانا معرفی کند و چنین نیز بود.
  2. با بررسی‌هایی که انجام شده، ذوالقرنین قرآن همان کوروش ـ پادشاه ایران ـ است.
  3. مطلع غزل حافظ چنین است:

دلم جز مهر مهرویان طریقی برنمی‌گیرد

 

ز هر در می‌دهم پندش ولیکن درنمی‌گیرد



[1]. Monsek

[2]. Jules Mohl

ادیب طوسی، محمدامین. 1345. فرهنگ لغات ادبی. تبریز: مؤسسة تاریخ و فرهنگ دانشگاه تبریز.

جرجانی، علی‌بن‌محمد. 1306 ه‍ . ق. التعریفات. تهران: ناصرخسرو.

خرمشاهی، بهاءالدین. 1366. حافظ‌نامه. تهران: علمی و فرهنگی و سروش.

زریاب‌خویی، عباس. 1368. آیینة جام. تهران: علمی.

سجادی، سیدجعفر. 1350. فرهنگ اصطلاحات عرفانی ـ زبان و فرهنگ ایران. تهران: طهوری.

ــــــــــــــــــ . 1376. شرح رسایل فارسی سهروردی. تهران: حوزة هنری.

صائب تبریزی. 1364-1370. دیوان. به کوشش محمد قهرمان. چ 1. ج 6. تهران: علمی و فرهنگی.

غنی، قاسم. 1321. تاریخ عصر حافظ (بحث در آثار و افکار و احوال حافظ). تهران: زوّار.

رامپوری، غیاث‌الدین محمد. 1363. فرهنگ غیاث‌اللغات. به‌کوشش منصور ثروت. تهران: امیرکبیر.

فردوسی. 1363. شاهنامه. به کوشش ژول مول. تهران: کتاب‌های جیبی.

فلوطین. 1366. انئادها یا تاسوعات (دورة آثار). ترجمة محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی.

قهرمان، محمد. 1374. گزیدة اشعار صائب. چ 3. تهران: علمی.

کاشانی، عبدالرزاق. 1370. اصطلاحات صوفیه. به تصحیح ابراهیم جعفر و محمد کمال. تهران: بیدار.

مرتضوی، منوچهر. 1344. مکتب حافظ. تهران: ابن‌سینا.

نظامی گنجوی. 1363. اقبال‌نامه. به تصحیح ی. ا. برتلس. به کوشش ف. بابایف. تهران: میر (گوتنبرگ).